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Coleção Eduardo Galvão - Museu Goeldi

Ticunas brasileros, colombianos y peruanos: Etnicidad y nacionalidad en la región de fronteras del alto Amazonas/ Solimões

 
Tesis de Doctorado ante Centro de Pesquisa e Pós-graduação sobre América Latina e Caribe -CEPPAC de la Universidad de Brasília - UnB.

por Claudia Leonor López Garcés

 Capítulo 5.

Representaciones e intrumentalización de identidades

Índice de este Capítulo

Representaciones e intrumentalización de identidades

5.1.         Ticunas brasileros, colombianos y peruanos: representaciones de la alteridad intraétnica.

5.1.1.       Representaciones sobre los Ticuna brasileros

5.1.2.       Representaciones sobre los Ticuna peruanos

5.1.3.       Representaciones sobre los Ticuna colombianos

5.2.         Representaciones sobre los “blancos” /koris/  e  identidad fronteriza.

5.2.1.       De naciones ricas y "cortadores de cabezas": representaciones Ticuna sobre los "gringos"

5.2.2.       BRACOPES: la invención de una identidad fronteriza

5.3.         La instrumentalización de las identidades étnicas y nacionales

5.3.1.       Instrumentalización inocua de las identidades

5.3.2.       Instrumentalización "agresiva" de las identidades

 

 

Representaciones e intrumentalización de identidades

                Además de los aspectos socio-culturales "primordiales" y los factores políticos determinantes en los procesos identitarios, enfoques teóricos contemporáneos señalan la importancia de analizar las representaciones creadas en las prácticas sociales y expresadas en discursos ideológicos que establecen criterios de distinción (Bourdieu 1985: 87). Para Cardoso de Oliveira (1992: 37) en el campo de las relaciones interétnicas se gesta una "cultura de contacto", es decir, un conjunto representaciones ideológicas y valorativas a través de las cuales los grupos étnicos se clasifican a sí mismos y clasifican a los otros.

                Analizar las características de esa "cultura de contacto" en la región fronteriza del alto Amazonas/ Solimões exige escudriñar las representaciones ideológicas a través de las cuales los Ticuna establecen clasificaciones intraétnicas basadas en las diferentes nacionalidades, y también examinar las categorías utilizadas por las diversas poblaciones nacionales para referirse a los indígenas. Una nueva identidad surgida en el espacio de fronteras, basada en posiciones ideológicas que enfatizan los sentimientos de unión y hermandad entre los habitantes de la región y expresada en la categoría BRACOPEs, es también producto de esa cultura de contacto en la frontera. Con base en estos criterios analíticos se intenta responder cómo se intersectan e interactúan las diferentes identidades nacionales y la identidad étnica Ticuna, como fenómeno característico de las regiones de fronteras. En este sentido, interesa explorar también las diferentes formas en que las identidades nacionales son usadas y manipuladas por los actores indígenas o no en los diversos contextos nacionales, con el fin de alcanzar objetivos tendientes al mejoramiento de las condiciones sociales, políticas y económicas, pero también para excluir a los "otros" de ciertos beneficios a los que serían acreedores en caso de asumir una identidad específica.

5.1.         Ticunas brasileros, colombianos y peruanos: representaciones de la alteridad intraétnica.

                Aúncuando los Ticuna reconozcan la existencia de una unidad socio-cultural en términos de los elementos más relievantes de su cultura, además de la unidad política que se está comenzando a establecer a través de los contactos entre las organizaciones indígenas supralocales de los tres países, sin embargo los Ticuna también reconocen la existencia de diferencias intraétnicas derivadas de su adscripción a las diversas identidades nacionales. Dichas distinciones intraétnicas se establecen con base en aspectos socio-culturales tales como las prácticas de hechicería, la elaboración de artesanías, las costumbres alimentarias, el uso de adornos, las diferencias en la manera de hablar el idioma ticuna[63] y el español como segunda lengua[64], pero también con base en aspectos comportamentales como el grado de agresividad y la capacidad de comunicación de los individuos.

                Las narrativas míticas dan cuenta de estas distinciones basadas en las nacionalidades, lo que significa que han entrado a formar parte de los imaginarios socio-culturales a través de los cuales los Ticuna hacen una lectura del "Otro cercano", cuando se trata de diferencias intraétnicas, así como también del "Otro distante", cuando se refieren a otras nacionalidades como la americana, japonesa, alemana, etc.

                Dichas distinciones se construyen con base en posiciones ideológicas de carácter etnocéntrico que exaltan los valores derivados de la nacionalidad en la que se auto-adscribe el narrador, al mismo tiempo que tienden a estigmatizar el comportamiento y los valores del "Otro". Pero también se construyen sobre posiciones auto-reflexivas que apuntan a la crítica de los propios valores y comportamientos de la sociedad a la que pertenece el narrador.

5.1.1.     Representaciones sobre los Ticuna brasileros

                En el mito de origen se establece una clasificación de los Ticuna de acuerdo con el contexto nacional donde fueron pescados. La narrativa presentada por Nestor Andrés,  nacido en Brail  y quien hoy vive en Colombia, señala algunas de las diferencias intraétnicas en términos de las costumbres alimentarias: los Ticuna brasileros, quienes fueron pescados por Yoí utilizando yuca (macaxeira) como carnada, tienen la costumbre de comer "farinha", en tanto que los Ticuna peruanos fueron pescados por Ipi utilizando carnada de plátano, "por eso es que los peruanos comen plátano" (banana verde), arguye el narrador.

                La asociación de los Ticuna brasileros con la "farinha" tiene que ver también con el hecho de que la producción de este alimento se ha constituído en uno de los principales mecanismos de articulación de los Ticuna del Brasil al mercado regional, destacándose en la cantidad y calidad de la producción que ya es famosa a nivel de la región fronteriza: en Leticia se prefiere la "fariña brasilera" para el consumo doméstico. Esta mayor producción de fariña entre los Ticuna del Brasil se sostiene sobre el uso de técnicas más avanzadas para el procesamiento del producto, empleando motores para rayar la mandioca y hornos un poco más sofisticados que aquellos utilizados en Colombia.

                En Porto Cordeirinho existen seis hornos comunitarios para "torrar farinha", cuyo procesamiento involucra la mano de obra de la familia extensa, llegando a producir para el autoconsumo y también para la venta en los mercados de Benjamim Constant, Tabatinga y Leticia. En contraste con la alta producción de farinha en las aldeas de Ticuna del Brasil, en Arara (Colombia) se produce principalmente para el autoconsumo, empleando técnicas menos sofisticadas y donde la producción se realiza a nivel de las familias nucleares

                El uso de collares de semillas es considerado un rasgo característico de las mujeres Ticuna del Brasil. Aunque en Arara las "abuelas" también acostumbran a usar collares, se considera que su uso es más frecuente en el Brasil. Al parecer, la temprana influencia de la escuela regentada por misioneros de la Iglesia Católica incidió en el desuso de este elemento de la cultura material, pues los profesores obligaban a las niñas Ticuna a quitarse el collar. Un día encontré a la pequeña Uígana usando un collar de cascabel; su madre me comentó que el padre de la niña no estaba de acuerdo con que su hija usara collar, pues, según él, la pequeña iría a parecer "brasilera" y agregó que sólo se ponían collar "quienes todavía no se habían civilizado", terminando con una tajante exclamación: "si tu te pones collar, entonces vete para el Brasil".

                El uso de collares, la costumbre de afilarse los dientes frecuente entre los Ticuna de la región de Vendaval y la existencia de malocas en la región del río Tacana, son elementos culturales que los Ticuna colombianos de las riberas del río Amazonas ven con cierta extrañeza y distanciamiento, encontrando en estos comportamientos indicios de “poca civilización". Sin llegar a ser considerados "indios", concepto aplicado por Ticunas brasileros y colombianos a los grupos indígenas que “viven en el monte y comen gente"- tal como son conceptualizados algunos grupos del río Yavarí como los Curubo-, los Ticuna brasileros son vistos por los colombianos en términos de su "poca civilización", lo que los aproxima más al estilo de vida "antiguo" de este pueblo: "ellos viven como vivíamos antiguamente".

                Esta visión también se relaciona con otras dos características importantes que son atribuídas a los Ticuna brasileros: la práctica de la hechicería y el comportamiento agresivo y pendenciero de algunos de ellos. Con respecto a la primera característica, tanto entre los Ticuna colombianos como entre los peruanos existe la idea de que los Ticuna brasileros son mucho más expertos y eficientes en las prácticas de hechicería. En Cushillo-cocha se habla de un brujo poderoso que llegó desde el Brasil debido a que lo expulsaron de la comunidad donde vivía. En esta aldea adquirió fama de "brujo bravo" por el hecho de saber "oración de brasilero". El narrador agrega: "los brasileros saben más oración que los colombianos y peruanos".

                En Arara una mujer me hablaba de los conflictos con la familia de su esposo. Ella argüía que se sentía sola porque su padre, quien podía defenderla, vivía lejos y que además su padre "no es brasilero para que haga brujería". Terminó exclamando que era capaz de irse al Brasil y conseguir un suegro que "supiera brujear".       

                Al parecer, existe una relación simbólica entre saber, poder y bravura, cualidades que son atribuídas a los "brujos brasileros", por lo cual son los más procurados para el tratamiento y curación de enfermedades y para las prácticas de hechicería por encargo.  Otra de las caracteríticas atribuídas a los "brujos brasileros" es la práctica de la poliginia. En los asentamientos Ticuna ribereños de Colombia, esta práctica ha sido combatida por la influencia de la Iglesia Católica. Es por esto que hoy en día se ve con admiración que en el Brasil se continúe praticando esta costumbre entre los "curadores" y otros ancianos. Como señala Goulard (1994:370), la práctica de la poliginia es considerada como un símbolo de prestigio.

                La otra característica generalmente atribuída a los Ticuna brasileros es el grado de agresividad, responsable de su comportamiento violento. Este tipo de comportamiento también es reconocido por los propios Ticuna brasileros, pero hoy en día se afirma que ésta era una característica del pasado: "antiguamente los Ticuna del Brasil eran muy bravos. Cuando se hacía pelazón todos llevaban cuchillos y machetes y terminaban matándose entre ellos. Ahora ya no, ahora ya se civilizaron, ya no hay más peleas" (Nestor Andrés, Arara, mayo 3 de 1998).

                Sin embargo, los Ticuna de Colombia y Perú continúan encontrando comportamientos violentos entre sus congéneres brasileros. Cuando con la delegación de Ticunas colombianos viajamos hasta la población de Belém de Solimões para participar del encuentro de autoridades Ticuna del Brasil organizado por el CGTT, se advirtió que debíamos tener cuidado en nuestro comportamiento para no motivar problemas con los Ticuna de esta población que tienen fama de ser "bravos y buscapleitos" y de que "todos andan armados". Este cuidado debía ser especialmente observado por los hombres, quienes fueron advertidos para no acercarse a las mujeres de esta población, debido a que se podrían presentar conflictos con sus padres o con su esposo, en caso de que fueran casadas.

                El uso de armas blancas (cuchillos y machetes) es un rasgo que los Ticuna de Colombia y Perú encuentran como característico de los Ticuna del Brasil. En Arara se hizo el comentario de que a los Ticuna brasileros les gusta comprar machetes viejos para fabricar armas. Esta asociación también está presente en una de las versiones que narran la historia de la creación del poblado de Cushillo-cocha en el Perú. Se dice que esta aldea se inició con la llegada de unos Ticuna brasileros quienes cada vez que se embriagaban terminaban peleando con cuchillos, los cuales luego eran arrojados al lago que circunda esta población. De ahí que esta aldea lleve el nombre de Cushillo-cocha (Humberto Yumbato, Caballo-cocha, enero 21 de 1999).

                La visión de que los Ticuna brasileros son "violentos" y “agresivos” se fundamenta en una posición etnocéntrica desde la cual se hace una lectura del "Otro" a partir de características  nacionales, lo que significa que con los procesos de formación de fronteras nacionales llegaron también diferentes factores culturales que fueron introyectados por los Ticuna y hoy en día ya forman parte de sus expresiones identitarias.

                Cabe destacar el hecho de que tanto los Ticuna de Colombia y Perú vean a los Ticuna del Brasil como agresivos y violentos, en tanto que ellos se auto-perciben como "pacíficos y civilizados". Esta percepción marcadamente etnocéntrica podría estar asociada al hecho de establecer relaciones de proximidad entre Ticunas peruanos y colombianos fundamentadas en la cercanía cultural de ser hispanohablantes y de haber vivido procesos históricos semejantes, lo que en buena medida ha contribuido a consolidar sentimientos de proximidad entre los mismos a la vez que se reafirman las diferencias con  los Ticuna brasileros.

                Sin embargo, en las prácticas sociales cotidianas tanto los Ticuna colombianos como los peruanos mantienen mayor contacto social con los Ticuna brasileros, lo que nos induce a pensar que no siempre los distanciamientos establecidos en el plano ideológico se reproducen a nivel de las prácticas sociales. En este sentido, tanto las manifestaciones ideológicas de proximidad como de distanciamiento frente al Otro llegan a ser reafirmadas o desmitificadas en las prácticas sociales cotidianas. De ahí la necesidad de correlacionar los discursos ideológicos con las prácticas de la vida cotidiana a fin de comprender las complejas y diversas dinámicas identitarias que se producen en las espacios sociales fronterizos.

5.1.2.     Representaciones sobre los Ticuna peruanos

                Las concepciones y posiciones ideológicas frente a los Ticuna peruanos se fundamentan en narrativas míticas que argumentan que fue Ipi quien pescó a los Ticuna peruanos[65] con carnada de plátano, de ahí proviene su costumbre de comer plátanos.  Otra característica atribuida a los peruanos en general es expresada en una versión sobre el mito de origen de los Ticuna recopilada en el Brasil:

Joi jogou na água todo esse jenipapo e transformou-se em peixe já. Aí que o Joi pescava pegando a gente, esse peixe virando gente. Aí chegou o Ipi, porque ele transformou-se em peixe também. Aí o Joi colocou na boca dele o anzol. Aí quando ele pegou, ele virou com esse anzol e caiou não sei onde. Mas sempre ele não perde, o Ipi que ficou sempre com ouro. Por isso é que o peruano, muitos peruanos tem dentes de ouro porque o Ipi ficou sempre para o lado do Peru. (Narrador: Jaisines Sebastião Tomé, Porto Cordeirinho, agosto 5 de 1998).

                La costumbre atribuida a los peruanos, ya sean Ticunas o mestizos, de hacerse incrustaciones de oro en los dientes parece estar asociada a una influencia andina, región donde es frecuente esta práctica con fines estéticos. También se presenta entre los pueblos indígenas del los Andes del suroccidente de Colombia, zona de  influencia incaica e tiempos precolombinos.  

                Es interesante cómo los Ticuna brasileros construyen su diferencia frente a los Ticuna peruanos en términos de algunos aspectos culturales externos tales como las costumbres alimentarias y ornamentales.  En cambio los Ticuna colombianos lo hacen en términos de las diferencias comportamentales y desde una posición etnocéntrica en la que se manifiestan juicios de valor frente a éstos. En narrador Ticuna de la aldea de Nazareth, haciendo referencia al carácter díscolo de Ipi en comparación con la prudencia y el comportamiento correcto de su hermano mítico Yoí, agregó lo siguiente: "el Ipicito era dañadito, ese se fue para el lado de arriba, para el Perú. Por eso es que los peruanos son así, ladroncitos". Este comentario destaca la idea de que el carácter de los hermanos míticos que dieron origen al pueblo Ticuna explica también las características comportamentales de los pueblos asociados a ellos.

                En una encuesta aplicada en aldeas colombianas con el fin de detectar las percepciones que se tienen sobre las diferencias intraétnicas construidas con base en las diferentes nacionalidades, a la pregunta "cómo son los Ticuna peruanos en su comportamiento?", las encuestas respondidas muestran expresiones como "son mentirosos", "son poco activos", "hablan cantadito", "son más lentos", "algunos no respetan la cultura".

                Algunas versiones del mito señalan que los peruanos en general están asociados a la figura mítica de Ipi. A los ojos los Ticuna colombianos y de la población mestiza de la ciudad de Leticia, los peruanos son considerados con base en ideologías que denotan sentimientos peyorativos respecto a esta población nacional. Por ejemplo, es común entre los leticianos referirse al carácter "traicionero" e "hipócrita" de los peruanos, así como también a su "mal olor" ("huelen a ají") y a sus costumbres "sucias" en términos de aseo personal. Se destaca también el hecho de que los colombianos utilizan la expresión "cholos" para referirse a los peruanos, expresión peyorativa que en el Perú se utiliza para denominar a la población serrana de origen indígena que es objeto de fuerte discriminación por parte de la sociedad nacional.

                Estas visiones prejuiciosas de la población colombiana sobre los peruanos, tienen su arraigo en los sentimientos nacionalistas que fueron exaltados a raiz del conflicto colombo-peruano. Desde entonces continuaron generándose fricciones entre estas dos poblaciones nacionales, lo que incide en que las relaciones entre colombianos y peruanos sea mucho más conflictiva que con respecto a la población brasilera. En este sentido, las expresiones peyorativas hacia los peruanos tienen la intención de negar o fragilizar al Otro como sujeto, en la medida en que éste representa también una posible amenaza para la integridad de quienes se construyen con base en la nacionalidad colombiana, pues incluso hoy en día los leticianos temen una posible "invasión" de esta ciudad fronteriza por parte de los peruanos, quienes amenazan con "recuperar" el territorio que un día los colombianos les arrebataron.       

                Las fronteras nacionales constituyen espacios sociales en los que la construcción y dinámica de las identidades se fundamentan en las diferentes posicionalidades asumidas por los sujetos al construirse recíprocamente en el contacto. Dichas posicionalidades se originan en el campo de lo político, factor fundamental en los procesos de construcción de sujetos colectivos y de las identidades. Como arguyen Donnan & Wilson (1994: 11), los espacios de fronteras constituyen lugares privilegiados para analizar las formas en las cuales los naciones, grupos étnicos, religiones, Estados, se encuentran y negocian sus acuerdos con los Otros, aunque construidos desde la perspectiva de un "nosotros". De este modo, el análisis de las identidades en las regiones de fronteras pretende explorar las diversas maneras cómo unos sujetos construyen, niegan, aceptan o rechazan a los Otros.

5.1.3.     Representaciones sobre los Ticuna colombianos

                Es necesario señalar las dificultades que se presentaron al tratar de investigar sobre la percepción que los peruanos y brasileros tienen de los colombianos, debido al hecho de que mi nacionalidad colombiana era un factor que interfería en la relación intersubjetiva, de tal manera que mis interlocutores brasileros y peruanos se sentían cohibidos para expresar abiertamente sus posiciones ideológicas frente a los colombianos.

                Un caso que ilustra esta situación se presentó en Benjamim Constant cuando la dueña de una tienda quien me identificó como peruana, tal vez por mis rasgos fenotípicos andinos, comenzó a hablar de los colombianos: "eles são muito bons, eles recebem bem ao pessoal do Brasil. Só que eles são muito fortes, eles tem sangue quente. Assim, se você tem algum problema com eles, eles não esquecem, vão procurar você com pistola ou com faca". Continuó hablando sobre un muchacho de Benjamim quien fue secuestrado por estar involucrado en el tráfico de drogas: "foram colombianos que pegaram ele". Prosiguió diciendo que "os brasileiros tem o sangue mais frio. Eles sentem dor do outro". Pero cuando se enteró de que yo era colombiana, intentó atenuar sus afirmaciones sobre los colombianos agregando "mas eu também já esfaquei meu marido por bêbado".     

                La visión estereotipada sobre los colombianos como sujetos violentos y vinculados con el narcotráfico es la que generalmente se tiene en cualquier parte del mundo y también en la región de fronteras. Incluso en estos espacios tienden a manifestarse con más fuerza los estereotipos sobre las diferentes nacionalidades, contribuyendo a generar comportamientos fundamentados en estas posiciones ideológicas. Así por ejemplo, la idea estereotipada sobre el Brasil como un país donde todo es alegría y sexo hace que los colombianos, específicamente los que llegan del interior como turistas a Leticia, entre otros atractivos del plan de viaje, procuren encuentros eróticos con mujeres brasileras.

                Las regiones fronterizas constituyen espacios sociales donde las relaciones con el Otro estan mediadas por estas visiones estereotipadas e exotizadas, las cuales también han entrado a formar parte de las representaciones ideológicas que los Ticuna tienen de la alteridad intraétnica. La misma visión y actitudes de los colombianos hacia las mujeres brasileras, la tienen los jóvenes Ticuna de Colombia sobre las chicas Ticuna del Brasil. En Arara ocurrió un caso de "violación colectiva" a una jóven que hacía poco tiempo había llegado con su familia procedente del Brasil para vivir en la aldea. Al serles llamada la atención a los autores del hecho por parte de las autoridades indígenas de la aldea, los jóvenes intentaron defenderse arguyendo que lo hicieron con el consentimiento de la chica pues, como brasilera, "a ella le gustaba y ella misma se les ofrecía".      

                Pedro Inácio Pinheiro el Cacique Geral de los Ticuna en el Brasil y presidente del CGTT, hace una lectura comparativa de la situación que viven los Ticuna de los tres países en términos de su participación en el proceso organizativo y de los aspectos culturales más relievantes, la cual proporciona una idea de cómo son percibidos los Ticuna colombianos: 

Com os peruanos tem sido difícil estabelecer contato. Lá no Peru tem muito grupo religioso que não permitem ás pessoas participar nas organizações porque dizem que essas coisas são do mundo. No Brasil também tem muito grupo religioso, más eles não impedem a gente participar das reuniões. Os Católicos são más fortes na Colômbia, eles estão conservando a tradição: a língua, a festa, a história. Os Evangélicos estão proibindo fazer festa porque dizem que essas coisas são do diabo. (Entrevista con Pedro Inácio Pinheiro, Porto Cordelinho, septiembre 2 de 1998).

                Así como los Ticuna brasileros tienen la idea de que es en Colombia donde se conserva más la tradición, también los Ticuna colombianos dicen que son los brasileros quienes conservan las tradiciones tal como "se hacía antiguamente", hecho que para algunos representa una expresión de la "poca civilización" de los Ticuna brasileros, en tanto que para otros es motivo de admiración y una actitud que debería ser imitada. Sin embargo, los Ticuna de Arara se orgullan de ser ellos quienes "conservan la tradición del trabajo en yanchama" (tururí) con tintes naturales y la elaboración de máscaras en madera de balso. Estas actividades marculinas hoy constituyen una fuente de ingresos para las familias de esta aldea. 

                La autopercepción que los Ticuna colombianos tienen de sí mismos se fundamenta en posiciones etnocéntricas que destacan los valores propios en comparación con los valores y características de sus congéneres del otro lado de la frontera. A la pregunta "cómo son los Ticuna colombianos en su comportamiento?", los cuestionarios respondidos destacaron aspectos como: "más alegres y comunicativos", "dinámicos y participativos", "colaboradores", "trabajadores" , "hablan más rápido que los peruanos". Sólo dos cuestionarios mostraron posiciones autocríticas señalando que los Ticuna colombianos "son caprichosos", refiriéndose a su carácter conflictivo; un destacado líder de la ACITAM señaló que "los Ticuna colombianos son pasivos para obtener su trabajo. Casi no hablan en los diferentes encuentros. Son conformistas en todo", al mismo tiempo que destacaba cómo los Ticuna brasileros "son muy activos, tienen una organización grande en su país. Enfrentan sus propios problemas".   

                Estas representaciones fragementarias y muchas veces contradictorias sobre la alteridad intraétnica, fundamentadas en posiciones imparciales o estereotipadas, autocríticas o etnocéntricas, hacen parte de esa compleja "cultura de contacto"  sobre la cual futuras investigaciones antropológicas podrán continuar realizando valiosos aportes.

5.2.         Representaciones sobre los “blancos” /koris/  e  identidad fronteriza.   

                Ahora nos ocuparemos de analizar la visión que los Ticuna tienen sobre los Otros no indígenas, es decir, sobre la población blanca y mestiza perteneciente a los diferentes países fronterizos y sobre otras naciones "distantes" en el sentido geográfico y cultural tales como los "gringos" (población norteamericana y europea) y los japoneses, sobre quienes los Ticuna tienen una visión que se asemeja a la que los europeos se forjaron sobre los pueblos indígenas al invadir América, pues se les atribuyen características antropofágicas y agresivas, siendo vistos como "cortadores de cabezas" y "comegentes". 

                 De otro lado, en este escenario de fronteras se expresa el reconocimiento de una nueva identidad socio-cultural fundamentada en el "ser fronterizo", es decir, en el hecho de haber nacido y/o de vivir en la región de fronteras. Dicha identidad "fronteriza" está en proceso de construcción por parte de un grupo de intelectuales y artistas de la ciudad de Leticia, quienes reconocen la existencia de una forma de ser específica de los habitantes de esta región, creando el término "BRACOPES" para auto-designarse, término que hace referencia al hecho de que los habitantes de esta frontera son un poco brasileros, otro poco colombianos y otro tanto peruanos.

5.2.1.     De naciones ricas y "cortadores de cabezas": representaciones Ticuna sobre los "gringos"

                En su pensamiento mítico, los Ticuna expresan sus concepciones sobre el origen de los pueblos, naciones y razas diferentes a ellos, es decir, de "la gente racional", los "civilizados",  los korís. Recordemos que algunas versiones del mito recopiladas en Brasil señalan que los "civilizados" fueron pescados por Ipi. Otras narrativas recopiladas en Colombia sostienen que los "racionales" surgieron de los restos de Ngutapa, el padre de los gemelos míticos quien fue devorado por un tigre (onça). Estas últimas circunscriben el origen de los no Ticuna en otro contexto significativo, con lo cual se establece una distinción en el plano semántico entre los Ticuna, pescados por Yoí e Ipi en Eware, y los "racionales", "civilizados" o [korís], que surgen de las diferentes partes del cuerpo de Ngutapa.

                La manera cómo los Ticuna representan las naciones diferentes a ellos también se expresa en otras narrativas míticas que ofrecen explicaciones sobre las diversas características de estas naciones, específicamente en lo que respecta a la distribución de las riquezas. Un joven Ticuna de la aldea de Porto Cordeirinho es el narrador del siguiente pasaje mítico:

Primeiro chamaram as pessoas, de fila, porque são muitas pessoas, tem varias tribos, ne?, países. Ai o Joi preparou uma bolinha, muitas bolinhas. Tem feito de ouro, tem feito de barro, te feito de argila, tem feito de muitos tipos. Ai os colombianos, peruanos, americanos, Ticuna, índio... muitos países olhando assim as bolinhas. Ai o Joi diz assim:

Agora eu vou distribuir. Esse pedra é para vocês.

Ai ele pegou uma feito de barro. Para ele não presta. Esse barro é feito de barro. É feio. Ai Joi deu para Ticuna e Ticuna não quer. Deu para peruano e peruano também não quer; colombiano não quer; índio não quer; outro não quer. Ai chegou o americano e pegou. Virou ouro!

Despois desse de ai pegou outro mais bonito, de ouro. Ai o irmão dele ou seja o Ipi, Ipi já entregou outro pedra. Agora esse aqui é feito de ouro, é bonito.

Agora quem quer esse de aqui? Quem vai chegar primeiro aqui vai pegar!

Ai o primeiro que chegou lá foi o Ticuna. Quando ele pegou o ouro, virou barro!

Ai agora outro pedra, pegou outro pedra feito de argila, argila é misturado. Entregou ao Ticuna e não quer. Entregou para o americano e não quer. Entregou para índio, índio também não quer. Peruano, otros países, muitos países, fala todos os países. Por que esse aqui é o inicio do mundo! Ai chegou um colombiano. Colombiano quer. Quando ele pegou, virou cimento, metade cimento y metade espelho. Por isso é que os colombianos tem casas bonitas, de alvenaria com espelhos.

Aí [o Joi] distribuiu até terminar esse tudo. Ai explicou depois de terminar todo:

O americano vai ser mais rico.

E o Irã pegou aquele que não presta mesmo, não presta! É uma bolinha feita de lixo. Não presta, ne? Quem que vai pegar no lixo? Ai ninguém quer e o Irã pegou aquele lixo e virou ouro também, ouro mais potente.

Ai depois que ele terminou todas as bolinhas, explicou tudo, porque essas bolinhas nenhuma vai sobrar, porque todo mundo vai ganhar esse pedra. Ai terminou explicando:

- O mais rico vai ser o Irã, depois do Irã o americano. Depois do americano Brasil, assim outros países, muitos países, muitos países até chegar em Ticuna:

Vocês vão ser pobres!

Porque o povo de Joi não ganhou nenhuma melhor. De Joí todo é índio, é Ticuna, outro tipo, quase todo é índio. Mas do Ipi todo é civilizado... Mas sempre ele não perde. O Ipi ficou sempre com ouro. Por isso é que o peruano, muitos peruanos tem dentes de ouro. Por isso, porque o Ipi ficou sempre para o lado do Peru.

(Narrador: Jaisinés Sebastião Tomé, Porto Cordeirinho, agosto 5 de 1998).

                Esta narrativa constituye una explicación Ticuna de la distribución de la riqueza a nivel de todos los países del mundo. Al parecer es una expresión mítica reciente, pues ninguno de los antropólogos que han recopilado versiones de los mitos Ticuna hace referencia a ella. Sin embargo, no por eso puede pasar desapercibida ni deja de ser una manifestación de cómo hoy en día las nuevas generaciones conciben a los Otros y a sí mismos en el contexto del panorama mundial y de los procesos socio-económicos contemporáneos. Esto significa que el pensamiento mítico Ticuna se va transformando al ritmo de los procesos históricos e incorporando nuevos elementos significativos para explicar su posición como grupo social en el escenario mundial.    

                Cabe destacar que esta versión sobre la distribución de la riqueza fue narrada por un jóven de 19 años, estudiante del colegio indígena localizado en Filadelfia, lo cual explica por qué incorpora nombres de países lejanos como Irán y resalta el poder económico de los americanos, información a la que se tiene acceso a través de los libros y de los medios masivos de comunicación, especialmente de la televisión, con la que las nuevas generaciones están familiarizadas.

                Pero no obstante que se incorporen nuevos contenidos e informaciones, la estructura de la narrativa incorpora elementos simbólicos como la inversión de situaciones, una de las características del pensamiento mítico Ticuna. Así por ejemplo, en el mito de origen se narra que Ipi quería ir hacia el Brasil o hacia el oriente, porque en esa dirección había encontrado oro, pero su hermano Yoi "le dió la vuelta al mundo" e Ipi finalmente va en dirección contraria, es decir, hacia el occidente, hacia el Perú. Una situación similar acontece cuando la "bolinha" de barro que cogieron los americanos se convierte en oro, así como la de "lixo" (basura) que tomaron los iraníes se convierte en "ouro más potente", de ahí la explicación de por qué estas naciones son las que poseen mayor riqueza económica, en tanto que la "bolinha" de oro que cogieron los Ticuna se convierte en barro, razón por la cual ellos "son pobres".

                Además de las diferencias en términos de la distribución de la riqueza entre diferentes naciones del mundo, esta narrativa expresa también concepciones sobre los  colombianos y peruanos como nacionalidades próximas. De los primeros se dice que ellos eligieron la "bolinha de argila" la cual se transformó en una mezcla de cemento y espejos, hecho que explica por qué los colombianos tienen "casas bonitas" construidas con estos materiales. La narrativa también explica la asociación de Ipi con los peruanos "civilizados" y el hecho de que Ipi fuera obsesionado por el oro se relaciona con la costumbre de los peruanos de usar dientes de oro.  

                Las narrativas míticas constituyen un rico campo de significados a través de las cuales los Ticuna expresan sus representaciones sobre los Otros próximos y distantes, pero también de como se auto-perciben en el contexto social fronterizo y en el orden mundial. En otras palabras, el pensamiento mítico Ticuna ofrece explicaciones sobre los procesos sociales contemporáneos, demostrando su vigencia, capacidad de transformación y eficacia para proporcionar explicaciones de acuerdo con sus propios parámetros culturales, que sin duda también se han ido transformando al ritmo de los procesos socio-culturales del mundo contemporáneo.   

                En ese rico mundo de la "cultura de contacto" en la que los diferentes actores clasifican a los Otros según sus propios parámetros socio-culturales, destaca las concepciones que los Ticuna tienen sobre "los gringos" (americanos y europeos), siendo representados como "cortadores de cabezas" o "cortacabezas".

                Para los Ticuna, la "llegada de los cortacabezas" marcó una etapa en la historia contemporánea de esta región fronteriza. Los "cortacabezas" llegaron después del auge del narcotráfico, ya en la década de los noventa, marcando el inicia una época de terror entre los pueblos indígenas de esta región, debido a que se vieron expuestos con más intensidad a la violencia generada por el narcotráfico. Según diversos testimonios recogidos en las aldeas de Arara y Zaragoza en Colombia, los "cortacabezas son gringos que vienen a cortar cabezas para sacarles el cerebro y hacer funcionar los aviones y los robots". La idea que se tiene de los robots es "gente que no se va a morir cuando haya otra guerra mundial". Otro testimonio recogido en Brasil señala que "en ese tiempo aparecían muchos cadáveres sin cabeza. Eran los americanos que venían a buscar cabezas para venderlas". 

                La idea de  los "cortacabezas" como "gringos" que "cazan" cabezas de indios para "hacer funcionar los aviones y los robots", se asemeja a la concepción que existe entre algunos grupos indígenas de lengua Pano del río Ucayali (Perú) sobre los "pishtacos", también identificados como "gringos" que, en este caso, matan indígenas para sacarles "la grasa", con la que hacen funcionar los aviones (Frank 1994).

                Estas narrativas pueden ser interpretadas como las representaciones que los grupos indígenas tienen sobre los "gringos" como los "Otros distantes, es decir, sobre las sociedades del llamado "primer mundo", tecnológicamente más desarrolladas. Dicho distanciamiento cultural es expresado a través de imágenes estereotipadas en las cuales se sobredimensiona el potencial del Otro para la agresión y la violencia. Esto explica también la concepción Ticuna de que los "gringos", así como los "indios" (grupos nómades del Yavarí), son antropófagos:

Porque indio, propio indio, come gente, que mata gente. Ese es diferente de Ticuna ya. Por eso los americanos, alemanes.. ahí están, lo que es Japón, matan gente, venden su cabeza. Los americanos comen gente, ellos comen gente hasta ahorita. Aquí yo estaba mirando, comen gente los americanos. Alemanes comen gente. Por eso no son gente, animal es, demonio es. Gente branco propio come gente, come Ticuna, peruano, brasilero (Narrador: Nestor Andrés, Arara, abril 27 de 1998).

                Las concepciones Ticuna sobre "indios" y "gringos" no se diferencian de las que tuvieron los europeos cuando invadieron América,  considerando a los pueblos indígenas como seres "salvajes" y "antropófagos" y cuya condición humana fue puesta en duda. La gran diferencia radica en las relaciones de poder que se establecieron entre estos grupos en contacto, pues mientras que para los europeos estas representaciones sobre los pueblos americanos se conviertieron en justificativas ideológicas que contribuyeron a legitimar sus violentas acciones "civilizatorias" sobre los indios, las representaciones que en hoy en día tienen los Ticuna y otros pueblos indígenas amazónicos sobre los "gringos" parecen inspiradas justamente en esas escenas de terror vividas por estos pueblos bajo las prácticas de dominación de los "blancos", las cuales contribuyeron a generar distanciamientos a través del miedo.

                Desde este punto de vista, la concepción sobre los "gringos" como "demonios" que cortan cabezas y "comen gente", es una manifestación valorativa de los Ticuna como sujetos que durante muchos años vivieron bajo condiciones de subordinación por parte los "blancos". Estas representaciones  expresan el "terror" pero también la rebeldía frente al Otro en la medida en que se los "degrada" simbólicamente al negarles la condición humana y considerarlos como "animales" y "demonios", lo que les infiere el carácter de seres "anormales" e "inferiores" al género humano. En términos de Souza Martins (1997: 12), sería esta una expresión de la "disputa por la definición que separa la Cultura de la Naturaleza, el hombre del animal, quien es humano y quien no es", una de las tantas "disputas" que caracterizan la frontera como espacio de alteridad donde el Otro se hace visible.

                Además de estas representaciones Ticuna sobre la alteridad en las cuales se manifiestan diferentes grados de distanciamiento frente al Otro, en la región de fronteras también se encuentran expresiones identitarias que se construyen con base en el reconocimiento de una "mismidad", es decir, en el reconocimiento de fuertes vínculos de cohesión social fundamentados en factores culturales primordiales y en una voluntad de unificación política hacia la que apunta el proyecto de la "ticunião". Vamos a analizar otras expresiones identitárias construidas por la población urbana, las cuales también se fundamentan en el reconocimiento de lazos de "hermandad" y "unión" entre los habitantes fronterizos.   

5.2.2.     BRACOPES: la invención de una identidad fronteriza

                Tal como sucede en otras regiones de fronteras entre diversos países suramericanos donde es frecuente encontrar expresiones tales como "brasiguayos" (Sprendel 2000: 299-320 ) "brasivianos" (Grimson 2000), en la región de fronteras entre Brasil, Colombia y Perú se reconoce la existencia de una identidad específica de sus habitantes, especialmente por parte de un sector  de la población de Leticia que considera la existencia de un estilo de vida fundamentado en la diversidad de rasgos culturales provenientes de las  tres nacionalidades  que allí convergen.

                El reconocimiento de esta identidad fronteriza se inicia en la década de los ochenta, cuando un grupo de profesionales, intelectuales y artistas leticianos, expresan sus opiniones sobre la "forma de ser del leticiano". Estas ideas fueron recopiladas y publicadas por Alejandro Cueva Ramírez (1986: 82-87), entonces director del Grupo Folclórico del Amazonas.

                De su artículo publicado en la revista del Comando Unificado del Sur (CUS)[66], cabe destacar los siguientes planteamientos:

                Comprobado está que el leticiano es el producto, valga la expresión, de una permanente hibridez de nacionalidades, de colores (por el mestizaje), de costumbres, de pensamientos y actitudes; de valores culturales y artísticos, de idiomas y rasgos fonéticos.

                De acuerdo con las situaciones aludidas me permito clasificarlo étnicamente, de mayor a menor proporción: Leticiano abrasilerado: nacido en Leticia de padres (uno o ambos) brasileros, sobre todo la madre, que debido a su permanencia en el hogar hace que desde muy pequeños dominen el idioma portugués. Leticiano aindigenado: nacido en Leticia de padres indígenas (ambos o alguno de ellos). Leticiano acolombianado: nacido en Leticia de padres del interior del país. Leticiano aleticianado: nacido en Leticia de padres leticianos. Leticiano aperuanado: nacido en Leticia de padres peruanos (ambos o alguno de ellos). Hay una mínima cantidad de leticianos de padres norteamericanos, españoles, alemanes y ecuatorianos (Cueva Ramírez 1986: 82-83).

                Estas concepciones de los leticianos sobre sí mismos destacan el carácter "híbrido" de su procedencia, a raíz de la influencia de las diferentes nacionalidades y del componente indígena de la población. De ahí que se establezca la distinción en términos de la preponderancia de estos diversos componentes étnicos, destacando el mayor grado de influencia de la cultura brasilera en contraste con la menor proporción de Leticianos aperuanados.

                Aunque el componente indígena, como señala el texto, ocupa el segundo lugar en el grado de influencia sobre la población leticiana, sin embargo, también se perciben expresiones de menosprecio por esta condición étnica, pues en el mismo texto se afirma que: "[al leticiano] En Leticia le parece humillante tener que representar al indígena, pero ocurre lo contrario cuando participa en algún evento nacional" (Ibid. 86). Esta posición ideológica muestra cómo en la construcción de esa identidad fronteriza, la influencia del componente indígena produce sentimientos de "vergüenza" y "humillación", al mismo tiempo que se afirma en la exaltación de las diferentes nacionalidades fundamentadas en los valores culturales provenientes del componente blanco y mestizo de la población.

                La idea de que existe una forma de ser que identifica al leticiano como habitante fronterizo, ha sido forjada sobre el reconocimiento de la influencia de las diversas culturas nacionales. Así surge el término BRACOPE, utilizado por un artista leticiano para hacer referencia a la condición de ser habitante de esta región de fronteras. Conozcamos el contexto en el que este término es definido:

Nosotros los hijos BRACOPE'S, es decir, hijos leticianos pero de padres brasileros, colombianos o peruanos, sentimos la necesidad de un rítmo con el cual nos podamos identificar...

                Los pioneros de este tipo de trabajos fueron don Octávio Angulo y don Ricardo Marín, quienes compusieron un tema llamado "Paraiso Tropical". Mezclaron un ritmo colombiano y otro brasilero, creando así el porrosamba.

                Otro en mezclar dos ritmos diferentes fue el conocido artista brasilero PINDUCA creador del Carimbó y el Sirimbó. En uno de sus compromisos artísticos por la frontera, conoció la cumbia; se enamoró tanto que compuso una canción en homenaje a TABATINGA, donde hace mención a la mujer colombiana en un ritmo que llamó "Caricumbiá" (Pedro Bernal Méndez, cantante y compositor leticiano. El Maguaré. Boletín Cultural del Amazonas. Año 1, edición 1, mayo de 1985, pp. 21, Leticia Amazonas).

                El término BRACOPE surge a partir de la necesidad de expresar esa condición cultural híbrida con la que se auto-identifica un sector de la población leticiana. Los temas musicales de los compositores fronterizos son resultado de los esfuerzos por crear expresiones culturales que identifiquen a los habitantes de la frontera. La creación de nuevos ritmos musicales (porrosamba y caricumbiá) a partir de la mezcla de ritmos colombianos y brasileros, constituye la forma cómo estos artistas buscan dar contenido a esa cultura híbrida que caracterizaría a los habitantes de Leticia como ciudad fronteriza. En su composición denominada "Mariquinha", Pedro Bernal, uno de los más reconocidos artistas leticianos se refiere a la vida cotidiana de Leticia donde el idioma oficial es el "portuñol" (mezcla de portugués y español) como idioma de la frontera; también se habla de la comida y la música de Colombia y Brasil. El compositor define esta canción como "la canción del colombo-brasilero, con un poco de porro colombiano y mucho bayón brasilero" (Bernal 1985: 21).

                La letra de estas composiciones musicales destaca esa mezcla de rasgos culturales provenientes de las diversas nacionalidades. Sin embargo es evidente que en estas canciones se exprese  mayor proximidad entre colombianos y brasileros, dejando casi que de lado a los peruanos, lo cual coincide con la realidad de las prácticas sociales y las representaciones que sobre los peruanos se tiene en Leticia, donde la población tiende a establecer distanciamientos con respecto a sus vecinos  peruanos. Este tipo de relaciones se evidencian en los siguientes comentarios:

De los peruanos no queremos saber nada. Ellos son mentirosos y falsos. Con los peruanos el trato es más difícil que con los brasileros. Está bien que existan relaciones entre Brasil y Colombia. Entre estos dos países las relaciones son más equitativas y solidarias que con el Perú .

                No obstante estas posiciones ideológicas de carácter chovinista con las que el común de la población leticiana expresa sentimientos de rechazo hacia la población peruana, los constructores de la identidad fronteriza elaboran discursos en los que, por el contrario, resaltan sentimientos de "hermandad" e "integración" entre las diferentes poblaciones nacionales que convergen en la región de fronteras. En el artículo de Cueva Ramírez (Op.Cit: 82) se dice que: "Otro detalle por agregar en la fusión fronteriza es que, paradójicamente, el denominado conflicto Colombo-peruano de 1932, aceleró la integración de estos dos países". Lo que demuestra desfaces entre los ideales discursivos y las realidades chouvinistas que se viven en la frontera.

                Esos ideales de "integración" y "hermandad" en los que se fundamenta la identidad fronteriza, se manifiestan con mayor intensidad en un ritual creado por sus ideólogos y constructores que se realiza anualmente en Leticia con ocasión de la conmemoración de la Independencia de Colombia, el día 20 de Julio: el Festival de la Confraternidad Amazónica. Durante una semana de eventos deportivos y artísticos, cada país muestra los valores culturales en los que se fundamenta su identidad nacional, al mismo tiempo que se reafirman los “sentimientos de hermandad" entre Brasil, Colombia y Perú como países fronterizos.

                En el Festival de la Confraternidad Amazónica, los tres países fronterizos muestran sus valores artísticos considerados parte representativa del "folclore" nacional. Diferentes ritmos musicales y danzas de diversas regiones de los tres países son presentados en los espectáculos nocturnos que se realizan en Leticia: el Boi Bumbá, ritmo de la amazonia brasilera inspirado en danzas indígenas, es el que se impone como símbolo más cercano de la "brasileridad", aunque no se desconoce la importancia de otros ritmos como "samba", "forró" y "pagode". La colombianidad se manifiesta a través de la "salsa" y el "vallenato" como expresiones musicales contemporáneas y a través del 'bambuco" y la "cumbia", ritmos considerados parte del "folclore" nacional. El "huayno" es exhibido por el Perú como ritmo  que representa su identidad nacional.

                Dentro de la programación cultural de Festival de la Confraternidad, el desfile de las instituciones educativas de los tres países constituye una excelente oportunidad para exhibir sus símbolos nacionales: banderas, escudos e himnos nacionales. La escuela es el espacio donde se socializa y reproduce la idea de "patria" a través de los símbolos nacionales, en torno a los cuales se crean comportamientos ritualizados (saludo a la bandera, posición rígida al cantar el Himno Nacional) que deben ser rigurosamente observados por parte de los miembros de las instituciones educativas. Estos comportamientos tienden a infundir el respeto a la patria, a venararla y amarla como a la propia madre,  la  "Madre Patria".

                Durante el desfile de las instituciones educativas, el Instituto Indígena San Juan Bosco, en donde trabajé como profesora, se hizo presente para mostrar la contemporaneidad de los pueblos indígenas de la Amazonia colombiana, mientras que otro de los colegios de Leticia mostraba, a través de una representación teatralizada, la periodización establecida por la historiografía colombiana, donde la "época indígena" es el primer período de la historia del país, un evento del pasado, un período distante que fue sucedido por "La Colonia", "La Independencia" y "La República".

                Estas escenas contrastantes unidas a los testimonios de algunos estudiantes indígenas que durante el desfile fueron objeto de burlas por parte de los estudiantes "blancos" de los colegios leticianos, son indicadores de cómo la colombianidad se construye sobre un imaginario en el que los pueblos indígenas están lejos de ser considerados  parte de la  actual sociedad y nacionalidad colombiana.  

                El acontecimiento más esperado por los habitantes de la frontera durante el Festival de la Confraternidad, paradógicamente, es el desfile militar en el cada país exhibe con pompa todo su potencial para la guerra. El comienzo del desfile es precedido por un "cascabel" (tanque de guerra) sobre el cual va el Comandante del CUS, como principal destacamento militar colombiano. Una banda que toca música marcial precide los bloques del Ejército y la Escola Naval brasilera que con paso rápido pasa por la calle. También se hace presente un bloque del ejército peruano.

                El Ejército Nacional de Colombia, con sus diferentes destacamentos, realiza la presentación más nutrida, demostrando su capacidad para la "defensa" y salvaguarda de las fronteras (su capacidad para la guerra) de una manera más contundente. Se hacen presentes el "Cuerpo Élite" de la Policía Militar especializado en el combate al terrorismo urbano; los "Lanceros" como destacamento militar especializado en el combate anti-guerrilla, llevan sus rostros pintados y gritan consignas alusivas al combate a los grupos insurgentes. También se destaca un bloque compuesto por mujeres jóvenes llamadas "Chicas de Acero", colaboradoras voluntarias del ejército colombiano cuya función es realizar actividades cívicas como la protección a la población infantil y a los ancianos. Esto hace parte de un sistema ideado por las fuerzas armadas de Colombia para incentivar su aceptación y apoyo por parte de la población civil. 

                Mientras pasa el desfile militar, la multitud aglomerada en las calzadas de las calles leticianas expresa sus sentimientos frente a las diferentes nacionalidades: ! Viva el Brasil!, ! Viva Colombia!. Una señora exclama: "Viva el Brasil, pero que no les echen agua podrida a los colombianos cuando pasa la caravana"[67], aduceindo además que en Colombia sí se recibe bien a los brasileros y se permite la entrada de su "paseata" a Leticia[68]. "Allí van los que comen tacacho[69]", fue la expresión utilizada para referirse al ejército peruano que en ese momento desfilaba por las calles de Leticia.

                Al mismo tiempo por todas las cadenas de la televisión colombiana se transmitía el desfile de las fuerzas militares en Bogotá para conmemorar un aniversario más de la "Independencia de la República Colombia", es decir, de la consolidación de Colombia como nación soberana. Estas son expresiones claras de como los Estados-nación impulsan el potencial para la guerra como estrategia para "salvaguardar" la soberanía nacional.

                Las regiones de fronteras nacionales constituyen espacios propicios para los conflictos, no sólo incentivados por el Estado como aparato que tiene el monopolio de la fuerza, sino también aceptados y asumidos por parte de la población que allí se asienta, tal como lo demuestran las diferentes expresiones ideológicas y las prácticas sociales de sus  habitantes.

                Más que un sentimiento de "hermandad y unión" entre los pueblos fronterizos, lo que carateriza a la población que vive en las fronteras es su capacidad para convivir con los conflictos que en estos escenarios sociales se incrementan debido a la diversidad étnica y social de sus habitantes. Si bien esta capacidad de convivir con los conflictos puede abrir espacios importantes para la tolerancia, sin embargo, las prácticas sociales e incluso las reprentaciones sobre el Otro, son factores que desmitifican la concepción idealizada de "hermandad" e "integración" fronteriza. Alejandro Grimson (2000: 201- 231) señala cómo las fronteras constituyen fuertes barreras identitarias a pesar de que los discursos de quienes las habitan apunten hacia una visión romántica y esencialista de una "cultura transfronteriza" de carácter compartido.

                Considerando estos aspectos etnográficos y siguiendo a Hobsbawm (1988: 3), se concluye que la "identidad fronteriza" difundida por un sector de la sociedad leticiana, constituye una "tradición inventada" en la medida en que se consolida sobre prácticas sociales "de naturaleza ritual o simbólica que bucan inculcar ciertos valores y normas de comportamiento por medio de la repetición, lo que implica una continuidad con el pasado". En este caso, se trata de una tradición relativamente reciente, pues sus contenidos históricos se remontan a 1932, época del conflicto Colombo-peruano, cuando culmina el proceso de consolidación de las fronteras nacionales en este escenario social. La finalización del conflicto es el acto fundador de las representaciones idealizadas de "hermandad" e "integración" sobre las que se consolida el concepto contemporáneo de la "identidad fronteriza" expresada en el término BRACOPES.

5.3.         La instrumentalización de las identidades étnicas y nacionales

                Además de los aspectos culturales primordiales y de los factores políticos que contribuyen a definir los procesos identitários, también es necesario considerar otro elemento constitutivo de las identidades: la instrumentalización, manipulación o uso que los actores sociales hacen de ellas.  

                Para hablar de este aspecto es necesario apoyarse teóricamente en los enfoques teóricos "instrumentalistas" sobre las identidades, es decir, sobre aquellos que postulan que éstas son esgrimidas como instrumentos útiles para alcanzar ventajas colectivas, especialmente en contextos caracterizados por el alto grado de competición, tal como señalan Poutignat & Streiff-Fenart (1998: 95-96) refiriéndose a la etnicidad.

                La frontera entre Brasil, Colombia y Perú constituye un escenario privilegiado para analizar cómo la población fronteriza Ticuna y mestiza instrumentaliza las diferentes identidades nacionales con el fin de conseguir objetivos que apuntan al mejoramiento de sus condiciones socio-económicas y políticas.

                Los procesos de nacionalización a los que fueron sometidos los pueblos indígenas fueron efectivos para crear sentidos de pertenencia a los diferentes Estados-nación que hoy convergen en esta región. Las resultantes identidades nacionales introyectadas por los pueblos indígenas contribuyeron a generar diferenciaciones intraétnicas hoy expresadas en los saberes míticos y en las representaciones ideológicas y valorativas de  los Ticuna.

                Sin embargo, y debido a las dinámicas socio-culturales de este grupo caracterizadas por la alta mobilidad socio-espacial, las complejas redes de parentesco y de relaciones sociales que funcionan a nivel transfronterizo, los Ticuna también han interiorizado la idea de que para ellos no existen fronteras nacionales. Es cuando la identidad étnica llega a ser considerada el factor identitario más importante que contribuye a crear sentidos de vida fundamentados en las fuerza de la historia y la cultura, tal como se plantea desde el proyecto denominado “ticunião”. No obstante, existen ocasiones en las que los Ticuna reconocen e instrumentalizan su pertenencia a una o varias nacionalidades, en circunstancias generalmente ralacionadas con situaciones de competencia por recursos económicos,  poder político y religioso.

                En las prácticas de instrumentalización que los Ticuna hacen de las identidades nacionales se distinguen dos formas específicas: la "instrumentalización inocua o inofensiva" y la "instrumentalización agresiva". La instrumentalización inocua tiene lugar cuando los Ticuna se auto-adscriben a una o varias nacionalidades como estrategia para hacerse acreedores a los beneficios socio-económicos y políticos que los diferentes Estados-nación, a través de las políticas indigenistas, otorgan a los pueblos indígenas que están dentro de su jurisdicción territorial, sin que exista la intención de agredir a los Otros. La "instrumentalización agresiva" ocurre cuando en situaciones extremas de competencia por recursos económicos, poder político y religioso que desembocan en situaciones de conflictos, la adscripción a una nacionalidad específica es esgrimida como un arma para la defensa y/o para el ataque frente a otros sujetos ya sean de la misma étnia o pertenecientes a étnias diferentes a quienes se pretende  deslegitimar.

5.3.1.     Instrumentalización inocua de las identidades

                Los casos más frecuentes de "instrumentalización inocua o inofensiva" en la que no existe intención de agredir a otros sujetos, se basan en las prácticas socio-culturales transfronterizas de los Ticuna y en la convicción de que para ellos no existen fronteras nacionales. Ejemplos de este tipo de instrumentalización son los muchísimos casos de desplazamientos poblacionales transfronterizos como mecanismo de sobrevivencia que les ha permitido ponerse a salvo de las diversas situaciones de agresión y violencia de las que han sido objeto por parte de diferentes sectores de las sociedades nacionales.       Si bien hoy en día ya no se presentan desplazamientos transfronterizos masivos de población Ticuna como estrategia de sobrevivencia física, sin embargo, son frecuentes los casos de desplazamientos transfronterizos temporales y definitivos como mecanismo para adquirir mejores condiciones de vida, de acuerdo con las situaciones ventajosas que les ofrecen los diferentes Estados nacionales a través de sus políticas indigenistas, pero también para escapar de las limitaciones y desventajas que dichas políticas representan para ellos. Bajo estas condiciones, hoy en día se presenta un fenómeno claramente definido: la afluencia de población Ticuna hacia el territorio brasilero y en menor proporción hacia el territorio colombiano, debido a que en estos países los Ticuna encuentran condiciones socio-económicas más ventajosas para su subsistencia.

                Que el Brasil hoy sea el más fuerte polo de atracción de población Ticuna se debe, entre otros factores, al hecho de que buscan beneficiarse con las "pensiones" equivalentes a un salario mínimo mensual (130 reales en 1998) que el gobierno brasilero otorga a los productores rurales, garimpeiros y pescadores artesanales (Art. 202 Constituição República Federativa do Brasil 1988), a través del Instituto Nacional de Seguridade Social (INSS), proceso que en el caso de la población indígena debe ser controlado por la FUNAI.

                Los Ticuna de origen brasilero que por diferentes motivos habían llegado para vivir en Colombia y en Perú y que hoy en día están en la edad adecuada para recibir la pensión (60 años para las mujeres y de 65 años para los hombres según la legislación brasilera), están retornando a su país para hacerse acreedores a este beneficio.  Pero también se presentan muchos casos de Ticunas peruanos que llegan al Brasil en procura de la pensión otorgada por el gobierno de este país.

                En la aldea de Porto Cordeirinho encontré varios casos de familias Ticuna procedentes del Perú y de Colombia, que en los últimos cinco años llegaron a la aldea  buscando hacerse acreedores a la pensión del INSS. El proceso de traslado al territorio brasilero está mediado por la existencia de parientes próximos (hijos, hermanos, cuñados) quienes pueden prestar ayuda durante la díficil etapa inicial, es decir, durante el tiempo que los recién llegados demoren en la construcción de su propia casa, que generalmente se ubica en las inmediaciones de las casas de sus parientes.

                Es el caso de la familia de Manuel (68 años) de origen peruano, quien vivió durante cuarenta años en la aldea de Macedonia (Colombia) y que en 1995 se trasladó a vivir a Porto Cordeirinho, atendiendo al llamado de su cuñada (hermana de su esposa) quien los invitó a vivir en la aldea. El traslado se facilitó por el hecho de que, durante su juventud, Manuel vivió en el Brasil y obtuvo documentos de identidad que lo acreditan como perteneciente a esta nacionalidad. Un año después llegó la familia del hijo de Manuel, quienes hasta entonces trabajaron como "caseros" en una finca cerca de Leticia. Uno de los hijos de esta familia fue mi alumno en el Instituto Indígena San Juan Bosco. En 1998 la familia del hermano de Manuel deja la aldea de Boyabuazú (Colombia) para traladarse a vivir a Porto Cordeirinho. En el momento ellos estaban hospedados en casa de Manuel. Esta escena nos muestra la importancia de las relaciones de parentesco en los procesos de desplazamientos poblacionales transfronterizos.

                Otro caso encontrado en Porto Cordeirinho es el de Antonio, un Ticuna de unos 35 años nacido en el Perú, de padres peruanos y abuelos brasileros. Aclara que su abuelo parterno era un brasilero Cearense (civilizado) que llegó a la frontera para trabajar en la extracción de "seringa"; luego llegó al Perú y se casó con una Ticuna. Por tal motivo Antonio se auto-define como "misturado". Dice haber crecido en un poblado de "civilizados", razón por la cual no tenía conocimiento de su clan o "nazón", ni sabía hablar Ticuna. Luego se desplazó al Brasil donde se casó con una Ticuna brasilera con quien aprendío a hablar la "gíria". Ahora ya sabe que pertenece al clan vaca [woka]. Antonio posee dos documentos de identidad que lo acreditan como ciudadano peruano y brasilero. Para conseguir su registro como ciudadano brasilero debió cambiarse el apellido. Lo mismo debieron hacer sus padres cuando llegaron para vivir en Brasil con el objeto de conseguir la pensión como trabajadores rurales, pues para los funcionarios de la FUNAI ellos no tenían derecho a la pensión por no ser ciudadanos brasileros. Sólo a través de este mecanismo, obviamente ilegal,  la consiguieron.                 

                En Cushillo-cocha encontré varios casos de parejas de ancianos originarios de la aldea de Marihuazú en el Brasil, quienes después de haber pasado la mayor parte de su vida en el Perú, en los últimos años  regresaron a esta aldea brasilera con el fin de recibir la pensión. En Arara se presenta el caso de un "abuelo" que vive medio año en esta aldea colombiana y medio año en el Brasil, como estrategia para asegurar sus derechos en los dos países. Pero al contrario de estos casos, otro "abuelo" de Arara fue invitado por sus parientes brasileros para trasladarse a vivir a Belém de Solimões con el fin de que pudiera recibir la pensión. Sin embargo él se negó a la propuesta manifestando que en Arara se sentía bien porque tenía la casa que el gobierno colombiano le había dado y que "no quería molestar a otro gobierno". Estas escenas nos muestran la tendencia mayor entre los Ticuna peruanos que entre los colombianos a deplazarse definitivamente hacia el territorio brasilero como mecanismo para buscar mejores condiciones de vida.   

                Los funcionarios de la FUNAI en Tabatinga confirman la afluencia de indígenas procedentes del Perú quienes han solicitado la asignación de una pensión, lo que se convierte para las directivas de este organismo en un foco de conflicto debido a que constitucionalmente es "ilegal" otorgar una aposentaduria brasilera a indígenas "extranjeros". En este sentido, los marcos jurídicos legales que rigen cada uno de los diferentes Estados nacionales son factores que obstaculizan el ejercicio de las prácticas socio-culturales cotidianas de los pueblos indígenas que viven en las regiones de fronteras. Ante los ojos de los indígenas, acostumbrados a desplazarse por un territorio que ya era suyo antes de la consolidación de los Estados nacionales, estas prácticas sociales forman parte de su cotidianidad y estarán lejos de ser consideradas "ilegales". Aquí se percibe claramente el desface histórico y cultural entre etnicidad y nacionalidad como identidades que se contraponen en las regiones de fronteras políticas.

                En la visión de los funcionarios de la FUNAI, quienes deben mostrarse a favor de los intereses del Estado brasilero, son los indígenas quienes actúan "ilegalmente" al intentar conseguir por mecanismos no adecuados la pensión que otorga el Estado a los trabajadores rurales. Se dice que existen muchos casos de indígenas brasileros que alteran los documentos (fechas de nacimiento) con el fin de aumentarse la edad para hacerse acreedores a la pensión. Se dio un caso en el que un indígena llegaba a ser un año más viejo que su propia madre (Walmir Torres, comunicación personal). Según los funcionarios de la FUNAI este tipo de casos están ocupando el 90% de trabajo de esta institución.

                Pero Brasil no es el único país que recibe población indígena de diferente origen nacional. En la última década Colombia también se ha convertido en un foco receptor de población indígena y mestiza proveniente de los otros países fronterizos. En el caso de la población indígena Ticuna, los desplazamientos hacia el territorio colombiano se han visto incentivados en los últimos años debido a las ventajas sociales y económicas que la Constitución Política de 1991 ratificó para los pueblos indígenas, tales como educación y atención médica gratuitas, reconocimiento de los territorios indígenas como entidades territoriales que les otorga el derecho a gobernarse por autoridades propias, así como también los recursos de transferencias per cápita (ley 60 de 1993) que las aldeas indígenas reciben para garantizar su propio desarrollo. Además de estos derechos constitucionales, los pueblos indígenas ribereños del Trapecio Amazónico colombiano han sido beneficiados con un programa de "mejoramiento de vivienda indígena", coyuntura que atrae población proveniente de los países vecinos, específicamente del Perú.  Estos beneficios que proporciona el gobierno colombiano son objeto de exhibición por parte de los indígenas de este lado de las fronteras quienes, al sentir cierto orgullo por los beneficios que tienen, se sienten motivados a invitar a sus parientes de los países vecinos para que vengan a vivir a Colombia y de esta manera garantizar posibilidades de mobilización en el territorio fronterizo, aspecto que para los Ticuna es de vital importancia. Álvaro, un habitante de Arara de origen brasilero, invitó a su hermana que vive en Belém de Solimões para que volviera a Arara -de donde salio hace muchos años- y pudiera obtener una vivienda de las que está dando el gobierno colombiano a los indígenas. Ante la negativa de su hermana, Alvaro manifiesta su indignación diciendo que ella "ya se sembró como colino de plátano en el Brasil" y que ahora ya no quiere regresar a Colombia. Esta expresión ratifica que la constante mobilidad de los Ticuna por el territorio fronterizo, además de una práctica social cotidiana, parece constituir un valor del cual se sienten orgullosos, pues el hecho de permanecer durante mucho tiempo en un sólo lugar es visto como una actitud extraña y que puede ser objeto de censura. Estas observaciones contribuyen a corroborar los planteamientos de Goulard (1998:21) quien ve en las dinámicas contemporáneas de los Ticuna ragos de un "semi-nomadismo", motivado por la influencia de movimientos religiosos y por las ventajas socio-económicas que cada uno de los gobiernos nacionales ofrece a las poblaciones indígenas.

                La afluencia de población indígena y mestiza del Perú hacia Colombia con el fin de conseguir la ciudadanía colombiana, se ha visto incrementada en los últimos años. Dicha diáspora viene siendo motivada por las críticas condiciones socio-económicas por las que atraviesa el Perú, factor que induce a la población de este país a buscar mejores condiciones de vida en los países vecinos. Estos procesos migratorios  se ven facilitados debido a la permisividad de las leyes colombianas para obtener la ciudadanía en este país. El bautizo en una iglesia colombiana, así como los testimonios de "buena fé" de que una persona es nacida en Colombia, constituyen actos que garantizan la tramitación de una cédula de ciudadanía, documento que acredita a su portador como individuo de nacionalidad colombiana, lo que le otorga el derecho a un empleo público o privado, educación, salud y vivienda en este país.

                Según Diana Gutiérrez, jefe de la Secretaría de Turismo y Fronteras en Leticia, la afluencia masiva de peruanos a esta ciudad constituye un problema muy complejo debido a que, a diferencia de la población brasilera que llega a Leticia con el fin de beneficiarse con mejores salarios[70] y menores precios de algunos productos de primera necesidad, pero que no se queda a vivir en Colombia, la población peruana está llegando para quedarse y tener acceso a los derechos de la población colombiana.

                De otro lado, la misma élite política leticiana a través de medios ilegales fomenta la afluencia de población indígena y mestiza peruana a Colombia, al ofrecer cédulas de ciudadanía colombiana a cambio de votos de apoyo a sus candidaturas políticas como alcaldes, gobernadores, diputados o congresistas. Este es otro ejemplo de instrumentalización inocua, en la que la clase política leticiana busca obtener beneficios personales al realizar sus campañas políticas en las aldeas vecinas pertenencientes al Perú. En la población de Puerto Alegría (Perú) encontré carteles publicitarios de candidatos políticos colombianos. Un indígena de la aldea Bufeo-cocha (Perú) me confirmó que éstos había llegado hasta su caserío para ofrecer cédulas colombianas a cambio de votos, aduciendo también la importancia de tener una cédula colombiana porque les garatiza el derecho a la educación y al atendimiento en salud en este país.

                El Estado colombiano a través de disposiciones jurídicas recientes estipuladas en la llamada "Ley de Fronteras" de 1995, busca impulsar la apertura de espacios para fortalecer los procesos de integración, mejorar la calidad de vida y la satisfacción de las necesidades básicas de las comunidades asentadas en las Zonas de Fronteras[71], resaltando su disposición para "apoyar a las comunidades negras e indígenas radicadas en la zonas fronterizas para que, sin atentar contra sus valores culturales y sus propias tradiciones, tengan acceso a nuevas tecnologías y recursos para impulsar su desarrollo" (Lamk Valencia 1995: 27. Objetivo de la Ley).

                El marco jurídico de esta Ley de Fronteras destaca las llamadas Unidades de Desarrollo Fronterizo con carácter económico-social, que corresponde a los núcleos urbanos más importantes de las regiones de fronteras terrestres, marítimas y fluviales, los cuales tienen el carácter de "puertos" y que en el caso de la región fronteriza entre Brasil, Colombia y Perú, corresponde a la ciudad de Leticia. La ley reconoce también las Unidades de Desarrollo Fronterizo con carácter étnico-ambiental y que en la frontera con Brasil y Perú corresponde a los municipios de Leticia y Puerto Nariño y a los corregimientos de Tarapacá y La Pedrera y Puerto Alegría, reconociendo que es el "territorio tradicional de los grupo étnicos Bora, Cocama, Letuama, Makuna, Matapí, Yukuna, Miraña, Muinane, Nonuya, Nonuyabora, Ocaina, Tanimuka, Tikuna, Witoto, Yahua y Yahuna" (Ibid. 83 y 84).   

                De las diferentes disposiciones jurídicas de la Ley de Fronteras, cuyos artículos que tienen que ver con los pueblos indígenas pueden ser consultados en el Anexo II, resaltamos aquí el reconocimiento de la nacionalidad múltiple para los pueblos indígenas que habitan en Zonas de Fronteras, así como también el reconocimiento y participación de las autoridades indígenas en los programas, acuerdos, convenios y tratados internacionales que se realizen entre las diferentes instancias administrativas y que tengan que ver con el desarrollo de las áreas fronterizas. Este marco jurídico constituye el fundamento legal de las políticas que tienden a impulsar programas de desarrollo fundamentados en el reconocimiento y respeto de las dinámicas socio-culturales transfronterizas de estos grupos indígenas, con lo cual se estarían dando pasos importantes para contribuir a mejorar las condiciones de vida e impulsar los procesos socio-culturales de los pueblos indígenas asentados en la regiones de frontera.

                Sin embargo, el cumplimiento de las "buenas intenciones" de la ley de fronteras del Estado colombiano, está sujeto a la voluntad de los países vecinos para participar de estas disposiciones en beneficio de la población fronteriza en condiciones de reciprocidad. En los objetivos de la ley se  arguye que:

                Para la satisfacción parcial de estos objetivos, se propuso otorgar unilateralmente a los habitantes de país vecino algunos derechos tales como el libre tránsito de personas y vehículos, el acceso a los servicios de salud y educación, la libertad para adquirir bienes y servicios, el derecho a establecer empresas y efectuar negocios en las mismas condiciones que los nacionales colombianos, el acceso a cualquier clase de empleo privado.

                Desde un principio consideramos que la generosa propuesta...desbordaba la realidad y la capacidad actual del Estado colombiano... Por otra parte, permitir que nuestros vecinos "accedan a los servicios de salud y educación", sin que nuestros nacionales tengan en el otro país la debida contraprestación, sería muy oneroso para el Estado colombiano que tendría que asumir el costo adicional de atender posiblemente a miles de vecinos.

                Aunque se mantuvo la idea inicial de autorizar la celebración de convenios, se hizo énfasis en la necesidad de no ir más allá de donde lo permitiera el criterio de reciprocidad, es decir, que el Estado colombiano no podía comprometerse a ofrecer a los habitantes del país vecino más de lo que ellos estuvieran dispuestos a ofrecer a nuestros nacionales, respetando, claro está, las conveniencias nacionales.

                Se convino que las autoridades respectivas de las comunidades indígenas asentadas en las zonas fronterizas podían celebrar convenios, dentro del marco de sus competencias, de acuerdo con las leyes. (Ibid, 27 y 31).

                En este orden de ideas, la ejecución de las disposiciones jurídicas de la ley de fronteras del Estado colombiano estaría sujeta a la disponibilidad de las políticas de los países fronterizos para establecer una contrapestración recíproca de los servicios a los ciudadanos colombianos. Y aunque se aclara que las comunidades indígenas radicadas en zonas de fronteras pueden establecer convenios, sin embargo, la celebración de éstos queda sujeta a los límites establecidos por las leyes estatales.

                Bajo estas condiciones, sólo la voluntad conjunta y recíproca de las políticas de los Estados que convergen en las regiones de fronteras podrá contribuir a abrir los caminos para consolidar el mejoramiento de las condiciones de vida de las poblaciones indígenas asentadas en estas regiones. Será tarea de las organizaciones indígenas de esta región y de los diferentes actores sociales comprometidos con los pueblos indígenas, generar procesos políticos encaminados a la búsqueda de esos espacios de participación recíproca que los diferentes Estados-nación están en el deber de garantizar.

5.3.2.     Instrumentalización "agresiva" de las identidades

                Como ya se mencionó, la "instrumentalización agresiva" de las identidades ocurre cuando éstas son utilizadas como estrategias de defensa y/o ataque frente a los miembros del mismo o de otros grupos étnicos y nacionalidades a quienes se pretende deslegitimar. Es un comportamiento característico de las situaciones conflictivas que se generan en torno a la competencia por recursos económicos, representatividad social, poder político y religioso.

                La región de fronteras de nuestro interés se manifiesta con frecuencia este tipo de manipulación de las identidades étnicas y nacionales, tanto por parte de la población indígena como por parte de la población regional.

                 Un líder indígena de la aldea de San José (Colombia) se refirió al hecho de que en su comunidad exiten graves problemas debido a que mestizos peruanos que tienen cédula colombiana quieren hacer su propia voluntad: van a robar, asustan a las jóvenes y tienen intimidada a toda la comunidad. Él, como autoridad indígena les llamó la atención, pero los mestizos se rebelaron e incluso intentaron agredirlo físicamente. El Cabildo indígena decidió expulsar al joven y a su familia de la comunidad, aduciendo que no eran colombianos y que sería mejor que regresaran a vivir a su país, pero las autoridades indígenas tienen miedo de las represalias que puedan tomar contra ellos. En este caso, las autoridades indígenas reivindicaron su nacionalidad colombiana como mecanismo de defensa ante las agresiones de que son objeto por parte de mestizos peruanos y de esta manera deslegitimar su presencia agresiva en el territorio colombiano.

                En Arara es frecuente escuchar a los Ticuna quejarse de los atropellos de que son objeto por parte de los "acaparadores" de sus productos agrícolas en el mercado de Leticia. Un día viernes Lucila fue a Leticia a vender naranjas al precio de $7.000 el bulto, cuando al mismo momento el acaparador lo vendía casi al doble del precio pagado a ella. A la semana siguiente, cuando nuevamente Lucila va a Leticia, el acaparador que le compró el producto le dijo que las naranjas que le había vendido la semana pasada estaban podridas y que ella debía devolverle el dinero, de lo contrario la iba a denunciar con la policía. Lucila insistió que sus naranjas no estaban podridas y se defendió diciendo que ella no tenía miedo de que la demandara, arguyendo que no podía hacerlo porque él no era colombiano, que para poder demandarla primero tenía que mostrar sus documentos colombianos. Esta escena cobra sentido cuando se sabe que buena parte de los acaparadores en el mercado de Leticia son mestizos peruanos que trabajan revendiendo productos agrícolas a través del mercado informal, muchos de los cuales están en el país ilegalmente. En este caso, la identidad colombiana es esgrimida como un mecanismo de defensa frente a los atropellos de que son objeto los indígenas por parte de los mestizos de otras nacionalidades.

                Cabe resaltar el hecho de que sea la identidad nacional y no la étnica la que en situaciones como las anteriormente descritas se constituya en una estrategia de defensa de los indígenas frente a los atropellos por parte de mestizos de los otros países fronterizos. Estas escenas culturales permiten concluir que a pesar de los esfuerzos a nivel de las políticas indigenistas en los diferentes Estados-nación, la imagen del indígena continúa siendo objeto de fuerte discriminación por parte de la población regional en los diferentes contextos nacionales. En situaciones como ésta, asumir la identidad étnica sólo contribuiría a incentivar el nivel de agresión y discriminación por parte de los mestizos. 

                La afluencia de población indígena peruana hacia las aldeas colombianas, aunque si bien es un proceso incentivado por los mismos indígenas colombianos quienes invitan a sus parientes de las otras nacionalidades para vivir en sus aldeas, también ha contribuido a generar conflictos al interior de las mismas en la medida en que la elección de indígenas peruanos como líderes en las comunidades colombianas viene siendo objeto de críticas por parte de los líderes indígenas colombianos quienes arguyen la ilegitimidad del destaque político de los indígenas peruanos debido a su condición de "extranjeros". Esto es un ejemplo claro de cómo en situaciones críticas de competencia por poder político, las identidades nacionales y específicamente la condición de ser "extranjero" es una arma ideológica esgrimida para atacar al adversario y deslegitimar sus actividades de liderazgo político.   

                Situaciones similares ocurren en Porto Cordeirinho a raiz de la llegada de Ticunas procedentes de los otros dos países, pero en este caso los conflictos se generan debido a la llegada de familias evangélicas, quienes están comenzando a consolidar una iglesia Bautista en esta aldea cuya creación e historia está ligada a la presencia del movimiento religioso de carácter mesiánico liderado por José Francisco da Cruz. En este caso los conflictos son motivados por la apertura de espacios de liderazgo religioso.

                A diferencia de las situaciones anteriores, en este caso se acude a la identidad nacional para tratar de resolver conflictos por liderazgo político y religioso esta vez entre miembros del mismo grupo étnico, casos en los cuales las identidades nacionales son esgrimidas como estrategias para atacar y deslegitimar las acciones de un adversario perteneciente a la misma  étnia

                La "instrumentalización agresiva" de las identidades no sólo es una práctica de los pueblos indígenas frente a las diversas identidades nacionales. Las identidades étnicas también son objeto de instrumentalización por parte de la población regional, quienes manipulan a su antojo la categoría identitaria "indio" y aquellas categorías ambivalentes creadas por las diferentes sociedades nacionales para invisibilizar a los pueblos indígenas tales como "caboclo" y "paisano".  Estas últimas son utilizadas por la población blanca y mestiza para referirse generalmente en términos despectivos a la población indígena de esta región de fronteras.    

                La ambivalencia de estas categorías es un factor fuertemente manipulado por la población regional. Sus significados dicotómicos dan pie para enfatizar ora el carácter de "indio", ora el carácter de "mestizo", dependiendo de los intereses específicos de quienes hacen uso de ellos. Así por ejemplo, en la ciudad de Tabatinga es frecuente usar el término "caboclo" para referirse a los indígenas de la región. Una señora al enterarse de que yo estaba trabajando como profesora en el Instituto Indígena San Juan Bosco, me preguntó si yo no tenía miedo de esos "caboclos". Según ella, los "caboclos" son "muy peligrosos porque ellos se emborrachan y maltratan a las mujeres". En este caso, el término "caboclo" es utilizado para marcar una distinción entre los "indios" considerados como "agresivos y violentos", y la población regional, cuyo comportamiento se encajaría dentro de las normas de la "civilización".

                En el Trapecio Amazónico colombiano, la categoría de "paisano"[72] es utilizada también en el sentido de establecer distinciones entre los indígenas y la población regional. La población leticiana utiliza el término para referirse a la población indígena de la región de fronteras, bien sean colombianos, brasileros o peruanos. Con la misma connotación es usada la categoría "cabuco" que viene a ser una castellanización del término "caboclo" utilizado por la población brasilera.

                Además de ser resaltada la diferencia étnica en términos de las dificultades de los "paisanos" para hablar bien el castellano, esta categoría expresa también una visión "paternalista" por parte de la población leticiana hacia los indígenas, específicamente a través de la utilización de diminutivos como "paisanito" o "cabuquita", que denotan un sentido de falsa "compasión" hacia estos pueblos, en la medida en que se fundamentan en concepeciones etnocéntricas desde las cuales se concibe a los indígenas como seres humanos "inferiores", y como sujetos dignos de pena, visiones que se manifiestan en expresiones como "esos pobres indios", "pobrecitos los indios". Esta visión "paternalista y compasiva" proviene de la fuerte influencia de las misiones católicas para quienes la población indígena continúa siendo un conjunto de "almas" que deben ser redimidas a través de la cristianización, y de "salvajes" que deben ser civilizados a través de la educación.   

                Las categorías "caboclo" y "paisano" son creaciones de los actores que conforman las diferentes sociedades nacionales en esta región de fronteras, razón por la cual su naturaleza ambivalente es instrumentalizada a fin de continuar reproduciendo un orden social caracterizado por las relaciones de dominación sobre los pueblos indígenas. La instrumentalización de estas categorías es doblemente agresiva en la medida en que, por  un lado tiende a reproducir una visión etnocéntrica desde la cual se hace una lectura de los pueblos indígenas en términos de su "inferioridad", "salvajismo" y "agresividad", epítetos que los hace objeto de "campasión", "rechazo" y "miedo" por parte del componente "blanco" y mestizo de la población regional transfronteriza y, por otro lado, al enmascarar el carácter étnico de los pueblos indígenas, dichas categorías contribuyen a invisibilizar y a restar legitimidad política a las luchas que estos grupos étnicos hoy adelantan en pos de su afirmación socio-cultural y política.

                Estas escenas socio-culturales permiten concluir que los Ticuna han introyectado sentidos de pertenencia a las diferentes nacionalidades, los cuales coexisten con su sentido de identidad étnica, de tal manera que estas identidades se conjugan y se intersectan, pero no llegan a fundirse.

                En efecto, el sentido de pertenencia étnica se consolida sobre la fuerza de la historia y la cultura de los Ticuna como pueblo, características que hacen de la etnicidad su principal sentido identitario. Pero por otro lado, y debido a los procesos histórico- culturales de formación de fronteras en esta región, los Ticuna han introducido dentro de su estilo de vida los diferentes sentidos de petenencia a las diversas nacionalidades, de tal manera que se establecen distinciones intraétnicas: Ticunas brasileros, colombianos y peruanos.

                La multiplicidad de representaciones sobre la alteridad intraétnica Ticuna,  sobre el Otro-próximo (visión Ticuna sobre las poblaciones nacionales y viceversa y entre las distintas nacionalidades) sobre el Otro-distante (visión Ticuna sobre los gringos), así como la invención de una identidad fronteriza fundamentada en el "hibridismo cultural" de este espacio social, son las principales expresiones de esa compleja cultura de contacto que caracteriza la región de fronteras entre Brasil, Colombia y Perú.

                Las representaciones sobre los Otros y sobre sí mismos que tienen los diferentes componentes étnicos de la población fronteriza, se producen en una "situación de fricción interétnica" (Cardoso de Oliveira 1996: 174) donde las relaciones conflictivas y competitivas de los diferentes grupos étnicos y poblaciones nacionales en contacto,  hacen que las identidades étnicas y nacionales sean instrumentalizadas por los actores sociales fronterizos con el fin de obtener beneficios socio-económicos y políticos y de esta manera mejorar sus condiciones de vida. Esto explica por qué en el escenario social de fronteras, las identidades étnicas y nacionales se encuentran y desencuentran, se intersectan, son exaltadas, negadas o estigmatizadas, según los intereses de los actores.    

 

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NOTAS:


[63] Los Ticuna reconocen la existencia de variaciones en su propio idioma. Por ejemplo, en Arara se utiliza la expresión /nuamá/ para despedirse, pero en Porto Cordeirinho se usa el término /cunamá/, advirtiendo que el termino empleado en Colombia significa "el que viene atrás". Serían necesarios estudios lingüísticos para identificar las variaciones idiomáticas según los contextos nacionales.

[64] Este aspecto se refiere a las diferencias de acento o entonación en la forma de hablar el español. Por ejemplo, se dice que los peruanos "hablan cantadito" y que utilizan mucho la expresión "pues".

[65] Recordemos que algunas versiones del mito señalan que Ipi pescó a los peruanos entendidos como el conjunto de las población nacional no Ticuna (Oliveira Filho 1988; Gruber 1997), en tanto que otras versiones recopiladas en Colombia (Camacho 1995) y las que personalmente recopilé en durante el trabajo de campo arguyen que fue Ipi quien pescó a los Ticuna peruanos. 

[66] El Comando Unificado del Sur (CUS) constituye el principal órgano militar colombiano que sienta presencia en la ciudad fronteriza de Leticia.

[67] Se refería a los acontecimientos sucedidos en días anteriores, cuando con motivo del Mundial de Futbol en Francia, una caravana (paseata) de Colombia pasó hacia Tabatinga para conmemorar su victoria contra Túnez. Inicialmente fueron impedidos por la autoridades brasileras, sin embargo algunos colombianos entraron por la fuerza, recibiendo un baño con agua sucia por parte de la población brasilera como retaliación a su atrevimiento.

[68] Según comentarios de los propios colombianos, la entrada de la paseata brasilera a Leticia se permite porque los colombianos sacan provecho de este acontecimiento: lo dueños de las vulcanizadoras (montallantas) tiran puntillas en las calles para pinchar las llantas de las motos ( el medio de transporte más popular en estas ciudades fronterizas)  y así obterner mayores ganancias en sus negocios.

[69] Comida típica de la Amazonía peruana consistente en plátano verde cocido y machacado, condimentado y luego frito en mantequilla.

[70] El salario mínimo en Colombia en 1998 era un poco más del doble del salario mínimo brasilero: $280.000 que  equivalen a $R.280.

[71] La ley de Fronteras de 1995 se fundamenta en el concepto sociológico de "Zona de Frontera" como "un área territorial que va más allá de la frontera física, para abarcar toda la zona de influencia del fenómeno  fronterizo" ( Lamk Valencia 1995: 29).

[72] Es necesario aclarar que en este caso nos estamos refieriendo al concepto regional , por tanto debe distinguirse del término "paisano" que se utiliza en el interior de Colombia para referirse al hecho de ser originarios de la misma ciudad o región, caso en el cual el término "paisano" es sinónimo de "coterraneo".

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Última actualización de esta página: Sábado, 19 de Noviembre de 2005