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Coleção Eduardo Galvão - Museu Goeldi

Ticunas brasileros, colombianos y peruanos: Etnicidad y nacionalidad en la región de fronteras del alto Amazonas/ Solimões

 
Tesis de Doctorado ante Centro de Pesquisa e Pós-graduação sobre América Latina e Caribe -CEPPAC de la Universidad de Brasília - UnB.

por Claudia Leonor López Garcés

 Capítulo 4.

Organización política e identidad Ticuna

Índice de este Capítulo

Organización política e identidad Ticuna

4.1.         Curacas, capitães y presidentes: las organizaciones políticas locales de los Ticuna

4.1.1.       Abuelos, curacas y cabildos: las autoridades Ticuna en Colombia

4.1.2.       "Chefes de família", ''Lideranças dos grupos vicinais", Capitães: instancias políticas en las localidades Ticuna del Brasil

4.1.3.       Presidente y pastor: liderazgo político y religioso en Cushillo-cocha (Perú)

4.2.         Las organizaciones políticas supralocales entre los Ticuna

4.2.1.       La Asociación de Cabildos Indígenas del Trapecio Amazónico (ACITAM): Colombia

4.2.2.       CGTT y FOCCITT: el faccionalismo de los Ticuna en Brasil

4.2.3.       La Federación de Comunidades Ticunas y Yaguas del Bajo Amazonas (FECOTYBA) -  Perú

4.3.         La "Ticunião": el proyecto de unificación transfronteriza de los Ticuna

 

 

 Organización política e identidad Ticuna

                El sistema clánico de organización social como eje articulador de las relaciones intra e interétnicas; la mito-historia como sistema de conocimiento a través del cual los Ticuna interpretan el mundo en que viven; el ritual de menarquia de las adolescentes, la fiesta tradicional más importante para este pueblo y el idioma Ticuna como código de comunicación, constituyen lo que en términos de Geertz (1963, Apud. Poutignat & Streiff- Fenart 1998:89) se denomina "factores culturales primordiales" en los que se fundamenta la identidad étnica Ticuna. Esto significa que dichos rasgos culturales, como parte fundamental de la "herencia cultural" Ticuna, generan "vínculos primordiales" que se traducen en sentimientos de pertenencia al grupo y de cohesión entre sus miembros. Además de estos factores culturales primordiales, el surgimiento de organizaciones políticas supralocales en los últimos años, está contribuyendo a fortalecer el sentido de identidad étnica Ticuna con base en principios políticos que orientan las relaciones intra e interétnicas y los procesos de negociación con los diferentes Estados nacionales. Desde mediados de los años setenta, los Ticuna vienen consolidando un proceso de politización de su identidad étnica, el cual ha sido incentivado por los protagonistas e ideólogos de movimientos políticos gestados en torno a la reivindicación de sus derechos y a su reconocimiento como pueblo.

                Las organizaciones políticas supralocales buscan mecanismos de comunicación a nivel transnacional con el objeto de avanzar en conjunto hacia la generación de políticas que beneficien a todo el pueblo Ticuna, independientemente de la división establecida por las fronteras entre los Estados nacionales de Brasil, Colombia y Perú. Este proyecto político constituye lo que en términos de Pedro Inácio Pinheiro, destacado líder Ticuna en el Brasil, se denomina "Ticunião".

                 Las formas de gobierno que hoy existen en las diferentes localidades son el resultado de procesos históricos diferenciados que provocaron cambios en la organización política tradicional de los Ticuna. Devido a las exigencias de las dinámicas políticas contemporáneas, los Ticuna vienen creando y/o participando de organizaciones políticas supralocales en cada uno de los contextos nacionales, tales como: la ACITAM en Colombia; CGTT y FOCCITT en Brasil y FECOTYBA en Perú, a través de las cuales los Ticuna actuan en la vida política regional, nacional e transnacional. Estas organizaciones políticas hoy constituyen las principales instancias de articulación y negociación con diferentes organismos estatales y con Organizaciones No Gubernamentales.  

4.1.         Curacas, capitães y presidentes: las organizaciones políticas locales de los Ticuna

Hablar hoy en día de "organizaciones políticas locales" entre los Ticuna, sin duda nos remite a los procesos históricos sucedidos a partir de la segunda mitad del siglo XX, cuando se inician los procesos de aldeamiento de población insígena en toda la región de fronteras.

                Antes de este período, no existía una "organización política" Ticuna como estructura consolidada en la que se centralizara el poder. Para Nimuendajú (1952: 64) "los Ticuna nunca tuvieron un jefe supremo ni un gobierno clánico debido a que los clanes no eran organizaciones localizadas". Para el tiempo en que realiza su trabajo de campo, en los años cuarenta, Nimuendajú se refiere a la existencia de "jefes de grupos locales" [të'/tj o tetü] que habitaban en varios igarapés tributarios del Solimões, quienes se distinguían por el uso de una corona de plumas y por poseer poderes mágicos, inteligencia y habilidad para tratar con los "civilizados". Según el autor, estos jefes locales fueron cooptados por los "neo-brasileros" que, como "señores" de la explotación cauchera, sometieron a estos jefes bajo su servicio, colocando en su lugar a los llamados tuixauas en el Brasil y curacas en el Perú, quienes fueron convertidos por sus patrones en meros instrumentos (Ibid. 64-65).

                Jõao Pacheco de Oliveira (1988: 119), va más atrás en el tiempo, rastreando "los papeles de comando" entre los Ticuna y argumentando la existencia de dos papeles especializados en el ámbito de la maloca, la cual agrupaba a los miembros de una "nação": el to'ü o "jefe para la guerra" que existía en cada clan, y el yuücü o shamán. El to'ü -que según Goulard (1998:128) también es conocido como tetü al que se refiere Nimuendajú- era escogido y preparado desde niño para ejercer este papel, debiendo someterse a un régimen que incluía una alimentación especial, ejercicios físicos, el aprendizaje de formas de lucha y uso de armas. Los abuelos Ticuna del Brasil lo describen usando "lanza larga, cervatana y un escudo de tres círculos hecho de cuero de danta". Debido a su dedicación exclusiva a este papel, el to'ü no ejercía otras actividades cotidianas como trabajar en la "roça" (Oliveira Filho Op. Cit. 119-20).

                Según Oliveira Filho, cada clan (en este caso debe entenderse como cada maloca) tenía un "jefe para la guerra", señalando además que la "guerra y la rivalidad parecen constituir hechos esenciales de la existencia de los Ticuna" (Ibid. 119), pues sus entrevistados aducen la existencia de guerras interclánicas en tiempos pasados, lo cual polemiza con la afirmación de Nimuendajú (Op. Cit. 65) de que "los Ticuna no son guerreros". En este sentido, el to'ü, según Oliveira Filho (Op.cit 121) jugaba un papel importante en la defensa y protección de cada clan, constituyéndose en un símbolo importante para cada uno de estos grupos.

                En cuanto al papel de los yuücü o "hechiceros", no tenían una relación exclusiva con los clanes, pudiendo existir más de un shamán por cada clan, a los que se les atribuía diferentes grados de eficacia. También participaban en los conflictos y las guerras y tenián fuerte incidencia en los deplazamientos poblacionales haciendo que los Ticuna huyeran debido al miedo de las enfermedades e inundaciones que éstos podían provocar (Ibid. 121).

                Pero fuera de estos papeles de comando limitados al contexto de cada clan, según Oliveira Filho (Ibid.138-9) no existían formas de poder centralizado a nivel de todo el grupo y, por ende, no existía un papel específicamente político. Estos argumentos inducen al antropólogo brasilero a considerar, con base en Fortes y Evans-Pritchard (1985) que la sociedad Ticuna es "de tipo segmentar o acéfala en donde los grupos de descendencia unilineares serían unidades autónomas en términos políticos y económicos" (Ibid. 116). En este sentido, la existencia de la unidad social se daba en términos de los clanes, pero por fuera de este contexto no existían formas institucionalizadas que mediaran las relaciones entre los miembros del grupo, manteniéndose en un estado de aislamiento y hostilidad latente que muchas veces desembocaba en enfrentamientos armados entre clanes diferentes (Ibid. 17).

                Los procesos históricos vividos por los Ticuna en los diferentes contextos nacionales provocaron el surgimiento de formas de organización política diferenciadas, que si bien son el resultado de la influencia por parte de sectores religiosos y políticos externos al grupo, no obstante, han sido reapropiados y resignificados y hoy en día constituyen espacios políticos desde los cuales se gestionan procesos de afirmación de las autoridades indígenas y de consolidación de la identidad étnica. Veamos algunas de las principales características de estas nuevas instituciones políticas en el contexto de los diferentes estados nacionales.

4.1.1.     Abuelos, curacas y cabildos: las autoridades Ticuna en Colombia

                Hasta los primeros años de la década del ochenta, en las aldeas indígenas del Trapecio Amazónico colombiano fue proponderante el papel del "Curaca", reconocido como una autoridad indígena pero cuyo desempeño principal era servir como representante y agente mediador entre las sociedades indígenas y las autoridades municipales, departamentales y nacionales del Estado colombiano. En otras palabras, el Curaca era la persona encargada de establecer relaciones con los blancos y las instituciones del Estado.

                Entre los indígenas de la alta Amazonia, la figura del "Curaca" como agente mediador proviene del siglo XVIII, cuando los misioneros Jesuítas comenzaron a establecer pueblos de misión, llamando con este término de origen Quechua -la lengua franca de esa época-, a los "mandones" de grupos indígenas, quienes dirigían las actividades relacionadas con la iglesia, el mantenimiento del orden en los pueblos de misión y la provisión del sustento de los misioneros (Uriarte 1986: 193). El Curaca era una figura de autoridad local en el sistema de "cargos" que caracterizó la organización social y política del Tahuantinsuyo incaico. Los misioneros al servicio de la Corona Española adoptaron el término para aplicarlo a estos "mediadores" entre sus intereses económicos, políticos y religiosos y los grupos indígenas amazónicos.

La figura del Curaca, desde siglos atrás, ha estado asociada al papel de "intermediario" entre las sociedades indígenas y el orden establecido por las sociedades dominantes, ya sea por los misioneros, los empresarios caucheros y posteriormente por las instituciones del Estado. Esto contribuye a colocar en tela de juicio la legitimidad del curaca como autoridad tradicional en el contexto de las sociedades indígenas. El Curaca es es más bien una figura política creada por los blancos para establecer vínculos con los indígenas, de tal manera que facilitara el ejercicio de actividades a su favor.

                La figura del Curaca permaneció entre los pueblos indígenas de la amazonia colombiana como un agente mediador entre éstas y las instituciones estatales, incluso en la actualidad. Sin embargo, en las comunidades indígenas del Trapecio Amazónico, el papel del Curaca constituye un espacio desde el cual se pretende fortalecer la autonomía de los pueblos indígenas. Veamos como se ha efectuado este proceso de resignificación a partir de la etnografía en la aldea de Arara.

                En los años sesenta cuando se conforma el poblado, Víctor Angarita, del clan tigre [aika], era el Curaca. Fue él quien convocó a las diferentes familias para asentarse en la región donde hoy se localiza la aldea. En esta época, el cargo de Curaca tenía mayor permanencia, pués según los relatos de Gabriel Medina Téllez (1977:50) en la primera mitad de la década del setenta, Victor Angarita continuaba siendo el Curaca de Arara, y para ese entonces recibía un salario por parte del Ministerio de Gobierno y dependía del entonces Comisario del Amazonas. Su papel como mediador entre la comunidad indígena, las instituciones estatales y la sociedad envolvente es claro en el siguiente relato:

Víctor me dijo: voy a dejar de ser curaca y voy a ir donde el Comisario a hablar eso.

...Quieres dejar de ser el jefe? Sí, me dijo, estoy cansado de eso. Porqué? Le pregunté. Por muchas razones contestó, ser el jefe aquí no es nada importante y sí muy problemático porque tengo que estar a toda hora aquí esperando los turistas[52], gente y autoridades para hablarles del caserío, que Víctor venga, que Víctor vaya, etc., cualquier hombre aquí gana más que yo, que me paga la comisaría (el gobierno Colombiano) $150,00 mensuales por este trabajo de los cuales debo sacar para alimentos de mi mujer y mis hijos, para compar combustible para el bote, para las necesidades del caserío, etc, en cambio cualquier otro hombre sale y caza, pesca y cultiva y no necesita dinero, pero porque tiene tiempo....ellos pueden hacerlo pero yo no porque no tengo tiempo, porque también hasta de noche debo a veces llevar enfermos [al hospital de Leticia] (Medina Téllez 1977: 50-1).

                Las tareas y las funciones -así como también las quejas- del Curaca de hoy en día, no difieren de las del Curaca Víctor en los años setenta. Sin embargo, el Curaca hoy no depende directamente de las instancias administrativas estatales. Con la creación de los Cabildos como forma de gobierno entre los grupos indígenas de la Amazonía colombiana, los Curacas fortalecieron la representatividad que habían perdido debido a la imposición de otras instituciones tales como las Juntas de Acción Comunal, instauradas por el Estado colombiano para ejercer funciones organizativas y administrativas en las sociedades locales de todo el país. La creación de los Cabildos indígenas posibilitó que los Curacas fueran reconocidos como principales representantes y autoridades en las comunidades indígenas, sin depender de las instituciones del Estado, contando con un grupo de "colaboradores" para dirigir los destinos de las comunidades indígenas y sus relaciones con el entorno social y las políticas estatales.

                Los Cabildos, como forma de gobierno indígena surgen en los años ochenta a partir de los procesos de creación de los resguardos indígenas en la Amazonia colombiana. Las antiguas unidades territoriales indígenas, denominadas "reservas", pasan a ser "resguardos" en 1982. Esta nueva unidad territorial  garantiza la propiedad colectiva de la tierra y proteje los territorios indígenas de las posibilidades de ser invadidos por colonos blancos y personas externas. La formación de resguardos contribuyó a consolidar la autonomía de las autoridades indígenas, al estipular que dentro de sus límites territoriales prevalece la autoridad indígena.  Esto posibilitó que los Curacas, por primera vez en muchos siglos, ya no se limitaran a ser los "intermediarios" entre los indígenas y la sociedad nacional, pasando a ejercer su papel con mayor grado de autoridad y también de autonomía para decidir sobre los destinos de las comunidades, aunque todavía es fuerte la influencia que los políticos de turno ejercen sobre ellos. 

                Los Cabildos se establecen entre los indígenas de la Amazonía colombiana por influencia de organizaciones indígenas andinas como el CRIC (Consejo Regional Indígena del Cauca), la organización indígena de más larga trayectoria en Colombia. Los Cabildos indígenas son instituciones de origen colonial establecidas por los españoles para ejercer control sobre los pueblos indígenas andinos. Sin embargo, con el tiempo llegaron a constituirse en espacios para el fortalecimiento de la autoridad de los pueblos indígenas y hoy en día constituyen instancias políticas que apuntan a garantizar, con bases júrídicas sólidas, la autonomía de los pueblos indígenas colombianos.

                La creación de Cabildos generó cambios en el orden político debido a que hasta entonces la duración del cargo de Curaca era indefinido y su función se limitaba a ser el intermediario entre las comunidades indígenas y el orden nacional dominante. La implementación de Cabildos contribuyó a consolidar un espacio político que apuntara al fortalecimiento de la autonomía de los pueblos indígenas, hasta entonces completamente subyugados a las instituciones gubernamentales y religiosas del Estado colombiano y abrió el camino para  la posterior consolidación de una organización regional que aglutinó los pueblos indígenas del Trapecio Amazónico colombiano.

                Hoy en día, los Cabildos indígenas en la Amazonía colombiana están conformados por el Curaca, como autoridad principal, el vice-curaca, secretario, tesorero, fiscal y vocero, denominados "cabildos" por los indígenas de las aldeas. Sus integrantes son alegidos anualmente por votación popular. Pero a pesar de que los Cabildos están constituidos por varios miembros, en Arara sigue siendo el Curaca quien se hace cargo de todas las actividades relacionadas con la administración y el encaminamiento de los procesos de toma de decisiones en la comunidad.

                El Curaca es quien convoca a las reuniones con el objeto de tomar decisiones. Administra los recursos de "transferencias"[53] que el Estado colombiano entrega a las comunidades indígenas para ser menejados por ellas mismas y de los cuales tiene que dar cuenta en asamblea pública. Organiza también los trabajos comunitarios tales como las mingas de limpieza y arreglo de calles, caminos y chacras comunitarias; se encarga de establecer relaciones con instituciones estatales y ONGs; controla y dirige el transporte en el bote hacia la ciudad de Leticia, a donde cada semana los indígenas van a vender sus productos agrícolas y artesanales. Pero además de estas actividades cotidianas, el Curaca también ejerce control sobre el orden social a través de actividades tales como evitar que los niños en edad escolar deambulen por las calles del poblado a altas horas de la noche, así como también debe ir en busca de los jóvenes que por diversos motivos "huyen"[54] de la aldea. El Curaca ejerce también funciones punitivas en casos de robo, castigando a los infractores con la realización de trabajos comunitarios, así como también se punen los casos de infidelidad conyugal sometiendo a los infractores a la "vergüenza pública", al serles llamada la atención en asamblea colectiva.

                Es importante aclarar que el Curaca, como cabeza principal en la organización del Cabildo indígena, no es quien toma las decisiones, sino quien abre los espacios para la toma de decisiones a nivel colectivo, proceso en el cual juegan un papel fundamental las llamadas "autoridades tradicionales", es decir, los "abuelos" o ancianos de la comunidad, los médicos tradicionales o "curadores", además del Curaca.

                Los "abuelos" tienen un papel político fundamental al intervenir en los procesos de toma de decisiones. El Curaca como autoridad representativa siempre tiene en cuenta la opinión de los ancianos, e incluso son ellos quienes tienen la última palabra en las decisiones tomadas, específicamente en casos en los cuales no se encuentra una solución fácil y rápida a los conflictos. Este papel político de los "abuelos" se fundamenta en el hecho de que ellos son los depositarios de saberes tradicionales, son los "sabedores" de la mito-historia y los encargados de darla a conocer a los niños. Las "abuelas" son las "concejeras" de las muchachas durante la época de "encierro", antes de la celebración de la fiesta de "pelazón".

                Los "abuelos" son generalmente los "jefes" de una familia extensa patrilinear, perteneciente al mismo clan, y en torno a los cuales se agrupan las familias de sus hijos varones, lo que se expresa incluso en la proximidad territorial de las viviendas. Estas características permiten establecer una relación entre los “abuelos” y los "jefes" o /tetü/ a los que se refiere Nimuendajú (1952: 64-5), quien considera que éstos eran "cabezas de familias extensas". Al analizar los patrones de residencia de los Ticuna de la región interfluvial del Trapecio Amazónico colombiano, quienes habitan en malocas que albergan justamente este tipo de familias extensas, Goulard (1994: 346) se refiere a los "dueños de la casa" o "padres de la casa", con el término ticuna inatü 

                 El papel de los ancianos como figuras de autoridad fundamentada en las tradiciones socio-culturales del pueblo Ticuna, hoy en día se ve cuestionado por parte de los jóvenes indígenas, lo que ha llegado a motivar conflictos entre estas generaciones. Los jóvenes se quejan de que los "abuelos" no aceptan sus puntos de vista y sus decisiones y quieren controlar hasta la elección de sus parejas. Debido a estas divergencias intergeneracionales se presentan frecuentes casos de agresión de los hijos contra sus padres.

                El reconocimiento y respeto hacia los médicos tradicionales o "curadores" [yuükü] se basa en su conocimiento del mundo natural, ellos "tienen poder sobre la naturaleza" al invocar espíritus de animales y seres sobrenaturales en la realización de sus prácticas curativas. Algunos son llamados "brujos" porque pueden trabajar tanto para curar enfermedades como para producir enfluencias negativas a través de prácticas de hechicería realizadas "por encargo" en casos de conflictos entre familias, acusaciones de envidia, infidelidad conyugal, chismes, robos y "maldades". La "maldad" hecha por un brujo puede manifestarse en enfermedades, en la baja productividad de la chacra, en los accidentes que pueden ocurrir a la persona que ha sido objeto de la hechicería.

                 El "brujo" tiene poder para controlar el comportamiento de los individuos en la sociedad Ticuna, pero al mismo tiempo el "brujo" también es controlado por la sociedad, siendo objeto de censura y rechazo en caso de que exista un concenso social de oposición a sus prácticas de hechicería. En la escuela se presentan casos de agresión y rechazo a los hijos de un brujo por parte de los otros niños, como forma de expresión del miedo y rechazo a las prácticas hechiceras de su padre.

                En las aldeas Ticuna de Colombia, al parecer, se mantiene una organización acéfala en donde las funciones políticas de toma de desiciones y control social son ejercidas por los "abuelos" como "cabezas" de familias patrilineares extensas. Aunque hoy sea legitimado el papel del "Curaca", éste no cumple el papel de un "jefe" que  centraliza el poder político, sino que continúa siendo el mediador entre la sociedad Ticuna y el entorno social y político nacional, papel que hoy ejerce con mayor autonomía que en tiempos pasados.

4.1.2.     "Chefes de família", ''Lideranças dos grupos vicinais", Capitães: instancias políticas en las localidades Ticuna del Brasil

                De los antropólogos que han realizado investigaciones con los Ticuna en el Brasil, João Pacheco de Oliveira (1988) es quien se ha interesado en las formas de liderazgo político local. Además de los "chefes de família" (entiéndase aquí  "dueños de casa" o unidades residenciales que albergan familias nucleares) a quienes identifica con el término ticuna inatü, Oliveira Filho se refiere a los líderes de "grupos vicinais", término utilizado por Cardoso de Oliveira (1983 :61) para referirse a "a associação de dois o três grupos unilineares de descendência demonstrável - GUDD[55] pertencentes a Clãs diversos, de tal forma que sempre sejam vizinhos determinados kie de metades opostas". Para Cardoso de Oliveira, los "grupos vicinais" estarían constituidos por dos o tres posibles linajes patrilineares pertenecientes a determinados clanes de las mitades opuestas, estableciendo entre ellos alianzas matrimoniales, preferiblemente con la prima cruzada patrilateral y ocupando una misma área de vecindad.

                Oliveira Filho (1988) diverge de los plateamientos de Cardoso de Oliveira (1961) en términos de que para el primero los "grupos vicinais" no son "unidades estructurales" de la sociedad Ticuna, tal como serían los clanes, sino que constituyen "unidades circunstanciales y políticas que resultan de elecciones individuales practicadas por sus integrantes", enfatizando que estas unidades son el resultado de prácticas intencionales de algunos individuos que por sus capacidades de liderazgo tienden a polarizar a sus parientes más cercanos y a manipular las reglas de residencia y las alianzas matrimoniales (Ibid. 1988: 200).

                Oliveira Filho se refiere a la importancia política de estos líderes, denominados /toeru/ "o nosso cabeça" para el sostenimiento de los "grupos vecinales", en la medida en que son ellos quienes establecen comunicación con los "civilizados", representan a su grupo ante cualquier autoridad, además de "organizar la cooperación entre varios grupos domésticos que habitan próximos los unos a los otros". La autoridad de estos líderes no se basa en el poder coercitivo sino en su capacidad para actuar de acuerdo con el concenso del grupo. Por otro lado, el autor señala que la existencia del líder de los grupos vecinales no niega la autoridad de los inatü o jefes de familia -entendida aquí como "casa" o unidad residencial-, quienes son autónomos dentro de las unidades domésticas (Ibid. 206-7).

                De este modo, los líderes de los grupos vecinales ejercen autoridad no desde una instancia política institucionalizada formalmente, sino a través de las diversas formas de reconocimiento de acuerdo con diferentes actividades sociales (capacidad de comunicación con los blancos, liderazgo religioso, poderes shamánicos), es decir, a através de "instancias no reconocidas formalmente como políticas" (Ibid. 208).

                Cabe ahora preguntarse si la existencia de los líderes de grupos vecinales [toeru]  es una característica de toda la sociedad Ticuna, o es el resultado de procesos históricos específicos que condujeron al surgimiento de este tipo de liderazgo en algunas localidades brasileras, pues hasta el presente es sólo Oliveira Filho quien reporta la existencia de estos líderes en la aldea de Umariaçú[56].

               Los datos de campo recolectados en la aldea colombiana de Arara contribuyen a sentar una posición frente a la discusión entre los planteamientos de Cardoso de Oliveira [1961] y Oliveira Filho (1988). Por un lado no dan indicios de la existencia de un liderazgo a nivel de los grupos vecinales como reporta Oliveira Filho para la aldea de Umariaçú y, por otro lado, contribuyen a corroborar los platemientos de Cardoso de Oliveira (Op. Cit [1961] 1983) sobre la posible existencia de linajes como unidad social entre los Ticuna.

               Con base en las interpretaciones de Cardoso de Oliveira (Ibid: 60) y retomando su propia terminología, podemos argüir la existencia de "grupos vicinais" conformados por la asociación de por lo menos dos "Grupos Unilineares de Descendência Demonstrável -GUDD" -que en mi terminología había denominado como familias extensas patrilineares-a nivel de los cuales sí existe una forma de liderazgo político representado en la figura de los "abuelos" como "cabezas" de los grupos (GUDD), quienes -como ya había advertido el propio Cardoso de Oliveira (Ibid. 61)-  no deben ser confundidos con los "chefes de família" (Oliveira Filho Op. Cit. 207) como "jefes" de las actuales unidades habitacionales (casas), o con los "dueños de casa" encuestados por Oyuela y Vieco (Cf. 1999: 7-8) en sus investigaciones sobre la organización social de los Ticuna del Trapecio Amazónico colombiano. Esta aclaración es necesaria para entender por qué los llamados "abuelos", como "cabeza" de los GUDD (cuyos integrantes puden estar repartidos en  3 o 4 casas, incluyendo la del "abuelo" y las de sus hijos varones con sus respectivas familias), geralmente son hombres de edad avanzada y no corresponden a los "dueños de casa", cuya edad en las aldeas Ticuna de Colombia sería en promedio 37,6 años, según señalan Oyuela y Vieco ( Ibid. 8).

                Jean-Pierre Goulard (1994; 1998), quien ha realizado investigaciones detalladas sobre la organización social Ticuna en aldeas del Perú y de la región interfluvial colombiana, no hace referencia alguna a la existencia de líderes de grupos vecinales, pero confirma también la importancia a nivel del poder político que tienen los înatü, o "padres de la casa" (Goulard 1994: 394-5), como "jefes" de las malocas Ticuna del interfluvio. En el contexto local de Cushillo-cocha, Goulard (Ibid: 412) reporta la existencia de los înatü como "jefes de barrios clánicos", los cuales aglutinan "un grupo de personas frecuentemente más numerosas que el de las antiguas malocas clánicas o casas grandes" y bajo cuya autoridad es definido el lugar de cada individuo en la sociedad.

             Esto contribuye a confirmar que la existencia de líderes de grupos vecinales detectada en la aldea brasilera de Umariaçú por Oliveira Filho (1988), podría deberse a especificidades históricas ocurridas en esa localidad, o bien se trata de los înatü como "jefes" no a nivel de los "grupos vicinais", sino de los GUDD que, al parecer, sí constituyen unidades organizacionales establecidas dentro de la sociedad Ticuna, conforme comentario personal de Roberto Cardoso de Oliveira de que los GUDD, menos que "unidades estructurales" -expresión empleada por João Pacheco de Oliveira (1988:200) -, constituyen unidades organizacionales en proceso de consolidarse como unidades estructuralizadas debido a su propensión a la institucionalización. Esta distinción es efectuada por Cardoso de Oliveira de conformidad con la distinción hecha por Raymond Firth (1952) entre "estructura" y "organización"[57] (Roberto Cardoso de Oliveira, comentario personal).

             Con base en mis observaciones de campo en las aldeas Ticuna de los tres contextos nacionales, me inclino por considerar como seductora la formulación hipotética de Roberto Cardoso de Oliveira (1983:62), de que en la sociedad Ticuna los GUDD puedan llegar a instituirse en auténticos linajes. Sin embargo, son necesarias nuevas y más rigurosas investigaciones sobre este aspecto para confirmar dichos planteamientos hipotéticos.  

                El papel del "Capitão", como actual figura de autoridad en las aldeas Ticuna del Brasil, según Oliveira Filho (Ibid: 208), está  relacionado con la figura del tuxaua en el Brasil y el curaca en el Perú, quienes durante el auge de la explotación cauchera fueron convertidos en instrumentos utilizados por los "patrones" para someter a los indígenas al régimen de explotación económica.

                La diferencia entre el tuxaua y el "Capitão", según el mismo autor, está relacionada con el hecho de que el primero representa a los patrones siringalistas y el segundo fue reconocido por el gobierno brasilero y aunque la aparición del término sea anterior al establecimiento del SPI en el alto Solimões, es a partir de la relación con los militares brasileros y posteriormente con el SPI, cuando comienza a consolidarse el papel del Capitão como "un instrumento de comunicación y control accionado por los funcionarios del SPI", llegando incluso a usar un uniforme distintivo inspirado en la vestimenta del ejército (Oliviera Filho Ibid. 208-11).

                La estrecha relación entre el Capitão y el SPI se manifestaba en el hecho de que su función principal era ser el representante oficial a nivel local de este órgano indigenista, siendo elegido por el Chefe do Posto (PIT) y actuando como "traductor y mensajero" de las ideas de los funcionarios de dicho órgano, cuya voluntad procuraba hacer cumplir en la aldea haciendo uso de sus capacidades como orador y de su poder de persuación.  

                En este sentido, el papel del Capitão se asemeja al papel que jugó el Curaca en las aldeas Ticuna de Perú y posteriormente de Colombia, pués los dos cargos se caracterizan por cumplir funciones de intermediarios entre los intereses de las instituciones gubernamentales, militares y eclesiásticas y los pueblos indígenas.

                Hoy en día la representatividad del Capitão en las aldeas Ticuna del Brasil como la del Curaca en Colombia, se fundamenta en la capacidad de organización de actividades colectivas tales como mingas (ajurís) para el servicio de la comunidad, fiestas religiosas y patrias, eventos deportivos, así como también en su capacidad de convocatoria en los procesos de toma de decisiones. Además continúa siendo el representante de las aldeas ante las organizaciones indígenas ticuna y ante el actual órgano indigenista federal: la Fundação Nacional do Indio - FUNAI.     

                En los pocos encuentros que tuve con el Capitão de la aldea de Umariaçú percibí que éste consultaba frecuentemente con el director de la FUNAI (Tabatinga). También convocó a la asamblea en el poblado para decidir sobre mi presencia en el área indígena como investigadora, pero no fue el Capitão quien lideró el proceso de toma de decisiones, sino otro líder al parecer vinculado a la FOCCITT -una de las dos organizaciones políticas Ticuna que hoy en día existen en Brasil, y que se opone a la presencia de antropólogos en las áreas indígenas-, quien a través de discursos que manifestaban la inconveniencia de la presencia de antropólogos en el área indígena, influyó fuertemente en el proceso de decisión. El posterior comentario de un indígena: "o Capitão não tem autoridade. Os caras que falaram são outras lideranças que não tem entendimento", refleja el faccionalismo político interno que existe en esta aldea.

                En el poblado de Porto Cordeirinho el Capitão fue quien convocó a las reuniones y presidió los procesos de toma de decisiones, sin permitir que algún otro líder interfiriera en dichas situaciones. En este caso se percibió una estrecha relación entre el Capitão y el CGTT, la otra arganización política Ticuna del Brasil, pues el Capitão actuaba de acuerdo con y siempre en apoyo a las actividades políticas e ideológicas de esta organización.

                Por ser una aldea Crucista, en Porto Cordeirinho el llamado "diretor" de la Ordem Cruzada, quien es hermano del Capitão, también es considerado un líder de la comunidad, dedicado a la organización y dirección de actividades religiosas como los cultos, "aniversários da Santa Cruz", arreglo del templo, pero también incide fuertemente en la toma de desiciones. En esta aldea fue perceptible un ambiente de tensión debido al hecho de que el Capitão no es seguidor del Movimiento de la Santa Cruz, sino católico, lo que lo hace objeto de críticas por parte de la comunidad, por cuanto es una de las pocas personas que se auto-permite el consumo de bebidas alcohólicas y de cigarro, razón por la cual se lo censura en la aldea.

              El nivel de hermandad consanguínea entre el Capitão, el Diretor de la Ordem Cruzada y dos profesores de la escuela en esta aldea, es un indicio de la exitencia de linajes clánicos que tienen mayor prestigio que otros. En este caso ellos pertenecen al clan "avaí" [aru] y se destacan como líderes no sólo a nivel de su clan, sino de toda la comunidad.

              En las aldeas Ticuna donde el factor religioso llega a ser un elemento que estructura la vida cotidiana en la sociedad local, los líderes religiosos juegan un papel muy importante en el orden político. En este caso, el Diretor da Ordem es quien incide en la toma de desiciones y en la solución de conflictos. Su autoridad se fundamenta en los valores morales y en el respeto que le concede el hecho de ocupar la más alta posición en la jerarquía religiosa.

4.1.3.     Presidente y pastor: liderazgo político y religioso en Cushillo-cocha (Perú)

                Por ser una aldea que se conformó debido a la influencia de las misiones  protestantes, en Cushillo-cocha el liderazgo religioso ocupa un lugar sobresaliente en la organización política del poblado. Fue a partir de la influencia de Lambert Anderson, quien envió a unos cuantos jóvenes Ticuna para recibir cursos de preparación como futuros profesores bilingües, cuando comenzaron a surgir los líderes que ocuparían cargos no solamente educativos, sino también políticos y religiosos en el contexto local.  

                Goulard (1994: 413) señala que existe una similitud en términos de jerarquía entre el orden social actual del poblado y el "tradicional" de la maloca, equiparando el papel del Curaca al del guerrero y el del Pastor protestante al del Shamán, como figuras centrales de liderazgo político y religioso, siguiendo luego el papel de los "maestros" que equipara con el de los "narradores" y el de los "peones, comerciantes y agricultores" con el de los "cazadores". Goulard establece además una división que opera en un nivel horizontal en el que los individuos ocupan cargos políticos, religiosos y educativos, siendo figuras destacadas en los "barrios clánicos", con posibilidades de convertirse en înatü. En el plano vertical, el autor aduce que la procedencia nacional de las familias es un factor que interviene en la jerarquía, pues los cargos más importantes son ocupados por los "brasileños" en contraste con los "peruanos" quienes no ocupan posición alguna (Ibid. 414).

                Debido al carácter hereditario de las funciones de liderazgo al interior de los clanes y "segmentos de clanes" o linajes, Goulard arguye hipotéticamente que con el tiempo se podrían formar "clases transclánicas jerarquizadas" a manera de "castas", las cuales agruparían funciones especializadas tales como la de los "maestros" y los "agricultores" (ibid 415).

                Mis observaciones en terreno tanto en Colombia como en Brasil, no proporcionan datos suficientes para confirmar o refutar las hipótesis planteadas por Goulard en relación a la posible existencia de "castas", sin embargo, contribuyen a confirmar que existe un liderazgo a nivel de los "segmentos de clanes" o posibles "linajes", por lo menos en las tres aldeas donde se realiazó el trabajo de campo, lo cual da pié para plantear, como señaló Cardoso de Oliveira (1983: 60) que estas unidades sociales forman parte importante de la organización social y política Ticuna.

                En la organización actual del poblado de Cushillococha, a nivel de las autoridades políticas existen tres cargos principales: el Presidente de la comunidad, el teniente-gobernador y el alcalde delegado. El Presidente tiene a su cargo las funciones de coordinar actividades como reuniones y mingas; administrar los bienes de la comunidad tales como el potrero, el ganado y el aserradero, así como también es el encargado de expedir certificados que  acreditan la pertenencia de los indígenas a la comunidad.

                El teniente-gobernador es un representante de las instancias policiales nacionales y tiene a su cargo velar por el orden de la comunidad, aplicar sanciones penales y, en casos de extrema gravedad, transferir los infractores a la policía de Caballo-cocha .

                El alcalde delegado es un representante del alcalde de la provincia de Ramón Castilla en la comunidad. Ejerce las funciones de un notario, pues es él quien expide los certificados de nacimiento y defunción.

                Estas autoridades dependen de las instancias administrativas nacionales, lo cual las mantiene sujetas a las disposiciones provenientes de estos estamentos oficiales. Por otro lado, la fuerte influencia de la religión Protestasnte es otro elemento que incide en los procesos sociales y políticos a nivel local. No obstante, a raiz de la consolidación del movimiento indígena de las comunidades nativas de la selva peruana y específicamente de la creación de la Federación de Comunidades Ticunas y Yaguas del Bajo Amazonas (FECOTIBA), en septiembre de 1998, se está generando un proceso de fortalecimiento de las instancias políticas nativas, lo que motiva posiciones críticas hacia la influencia de los sectores religiosos.

                Con base en estas consideraciones etnográficas podemos concluir que no obstante las diferentes características que hoy toma la organización política entre los Ticuna, las cuales derivan de las particularidades históricas en cada uno de los contextos nacionales, específicamente de la influencia de las distintas políticas estatales, movimientos religiosos y movimientos indígenas nacionales, parece ser común la existencia de formas de liderazgo tradicional que se circunscriben a los llamados por Cardoso de Oliveira [1961] Grupos Unilineares de Descendência Demonstrável (GUDD), los cuales, según el mismo autor, podrían venir a constituirse en posibles linajes. En este sentido son los înatü como "jefes o padres de la casa" (GUDD) en quienes se concentra el poder político, hoy en día expresado en su influencia en los procesos de toma de decisiones a nivel local y en el mantenimiento de un orden social tradicional que se manifiesta en la continuidad de la cultura y los saberes que caracterizan al pueblo Ticuna.

4.2.         Las organizaciones políticas supralocales entre los Ticuna

                Como resultado de los procesos de politización de las identidades étnicas que se inician en los años setenta en diferentes países latinoamericanos, surgen organizaciones indígenas regionales, nacionales e internacionales, organismos políticos generalmente de carácter multiétnico a través de los cuales los pueblos indígenas vienen fortaleciendo los procesos de reivindicación de su derecho a la diferencia socio-cultural y a su auto-determinación política.

                  Los Ticuna, así como la mayor parte de los pueblos indígenas de la Pan-Amazonia, también han entrado a conformar organizaciones políticas supralocales en cada uno de los contextos nacionales, a través de las cuales establecen relaciones con otras organizaciones indígenas de carácter macroregional, nacional e internacional. Estas organizaciones comenzaron a gestarse en el Brasil en los años setenta, en Colombia a finales de los ochenta y sólo a fines de los años noventa en el Perú. Hoy en día estas organizaciones buscan posibilidades de comunicación e integración transfronteriza, con el fin de articular objetivos y tareas en conjunto que apunten al fortalecimiento de la unidad del pueblo Ticuna.

4.2.1.      La Asociación de Cabildos Indígenas del Trapecio Amazónico (ACITAM): Colombia

               Dos conyunturas en la historia política indígena en Colombia influenciaron la creación y consolidación de la organización que aglutina a los pueblos indígenas del Trapecio Amazónico colombiano: el surgimiento de la Organización Nacional Indígena de Colombia - ONIC, en 1985 y la promulgación de la Nueva Constitución Política de  1991. Los comentarios de Antonio Morán, uno de los más antiguos líderes ticuna de esta región, permiten evaluar la influencia de estas dos situaciones en la historia de la organización de los indígenas de Trapecio Amazónico:

Quiero comentar brevemente la historia de la organización zonal en ese tiempo, cuando tuvimos la oportunidad de pensar en organizarnos.

Antes de 1989, siendo Curaca por mi comunidad, Macedonia, les dejé una circular para asistir a un primer congreso indígena zonal del Trapecio Amazónico, asesorado por la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC). En ese evento salí elegido como presidente de la organización zonal a la cual se le dió el nombre de CIMTRA, que quiere decir Cabildo Indígena Mayor del Trapecio Amazónico. ... Los objetivos principales han sido estar al frente de todas las comunidades del Trapecio Amazónico, que somos más de 43 comunidades. Las étnias, mayormente Ticunas, entre ellos algunos Cocama, Huitotos y Yaguas. En ese cargo yo fui ampliamente asesorado por la ONIC, estaba yendo mensualmente a Bogotá a recibir talleres de carácter organizativo. Entonces cuando resultó el trabajo de la Constituyente en el 90, y a través de ese trabajo nosotros los indígenas pudimos lograr algunos derechos que actualmente contempla la Constitución. Así empezamos a tener lugares y oportunidades.

Yo asumí el cargo hasta el 90. Entonces después hicimos un segundo congreso en Nazareth, con más de 40 comunidades, fue cuando Luis Pereira, que ahora es profesor, asumió el cargo. En ese tiempo también fuimos asesorados por la ONIC, que estuvo más cerca de nosotros en ese tiempo. ... En el tercer congreso sale elegido el compañero Abel Laureano del Aguila, nativo del municipio de Puerto Nariño, que fue elegido para asumir el cargo de presidente en el 93. En el cuarto congreso elegimos a un compañero de la comunidad de San José, de la comunidad Cocama, de nombre Germán Cahuache. Ese compañero ya tenía el conocimiento de la política de la Nueva Constitución. Allá en Bogotá escuchó que en otros departamentos los indígenas se habían organizado por medio de asociaciones. Entonces dijo, ahora vamos a cambiar el nombre de la organización. Entonces en el cuarto congreso se le dió el nombre de ACITAM, que quiere decir Asociación de Cabildos Indígenas del Trapecio Amazónico. Eso fue en el 94. El compañero pensaba que seguramente por estar en ese cargo de pronto a uno le pueden pagar algo por el trabajo que desempeña. Cuando se dió cuenta que eso era un sacrificio, tuvo que renunciar. Entonces como yo era de la junta, dijeron pues nombremos a Antonio Morán como vicepresidente y así fue, acepté el cargo y terminé el período con el compañero Cahuache. Eso fue en el 94 y 95. Cuando se termina ese período hicimos el quinto Congreso en Puerto Nariño, yo estaba como vicepresidente solamente para terminar el período. Entonces la gente dijo, pues como Morán está de vicepresidente, entonces elijamos a Morán. Ahí fui el tercer presidente de la ACITAM. El útimo congreso lo hicieron en Puerto Nariño en donde ya sale elegido el actual presidente Nepomuceno Castillo (Entrevista con Antonio Morán, Puerto Nariño, Octubre 9 de 1998).

La influencia y el apoyo político de la ONIC fueron decisivos en el proceso de creación de la organización indígena del Trapecio Amazónico, institución que les ha prestado asesoría jurídica y asistencia técnica en lo referente a la elaboración de proyectos de desarrollo, los cuales, en un principio, constituyeron el principal objetivo al cual apuntaba la organización indígena zonal que comenzaba a gestarse:

En cuanto a los objetivos principales de cuando nos organizamos, pues era el de presentar proyectos o programas. En ese tiempo no existía una facilidad, era solamente presentar, hacer peticiones a las instituciones de competencia, por ejemplo al ICA (Instituto Colombiano Agropecuario), que es una entidad encargada de apoyar la agricultura . Se decía en ese tiempo sobre la posibilidad de conseguir recursos por medio del ICA, para la siembra de maiz, la siembra de arroz, la siembra de otras cosas que acá en la región se pueda trabajar mejor. Esos eran los objetivos, la agricultura mayormente, la pesca, porque lo compañeros decía están sacando el pescado [los blancos] y nosotros deberíamos de trabajarlo también, nuestra gente. Entonces yo estuve hablando con los líderes del área de economía de la ONIC y por ahí hay algunos proyectos, pero hasta ahora no se ha podido lograr siquiera uno de los tres o cuatro objetivos. (Antonio Morán, Ibid). 

                Como generalmente sucede, estos proyectos de desarrollo no se realizan o terminan fracasando debido a que se imponen desde las instituciones estatales y no se adecuan a las características socio-culturales de  las comunidades indígenas, tal como ha sucedido con los proyectos de estanques piscícolas que fueron incentivados en el Trapecio Amazónico (Oyuela y Vieco 1997).

                Estos objetivos de carácter desarrollista fueron tomando otro rumbo a partir de la promulgación de la Nueva Constitución Poítica de Colombia, en 1991, cuando se abre el camino para el reconocimiento del derecho de los pueblos indígenas a su diversidad étnica (Art. 7), a su auto-determinación como pueblos (Art. 9); a la educación bilingüe (Art. 10), al desarrollo de su identidad cultural (Art. 37); a ser representados por dos senadores indígenas (Art. 171); a ejercer funciones jurisdiccionales dentro de su ámbito territorial y de conformidad con sus propias normas y procedimientos (Art.246); a que sus territorios gocen de autonomía para la gestión de sus intereses (Art. 286); y puedan gobernarse por autoridades propias, administrar sus propios recursos y participar de las rentas nacionales (Art.287).

                Con base en esta nueva Carta política, lo grupos indígenas de Colombia adquieren nuevas herramientas jurídicas para buscar construirse y desarrollarse como pueblos étnicamente diferenciados. Este nuevo ámbito jurídico-político contribuyó a que la incipiente organización de los pueblos indígenas del Trapecio Amazónico adquiriera bases más sólidas sobre las cuales orientar sus objetivos y propuestas y sus relaciones con la entidades estatales.

                De este proceso deriva también el cambio de nombre de la organización: de Cabildo Indígena Mayor, pasa a ser Asociación de Cabildos, rigida por el artículo 188 de 1993 que les proporciona el carácter de una entidad jurídica, dándoles vía libre para establecer contactos con instituciones estatales y privadas nacionales e internacionales y de esta manera gestionar los recursos necesarios para llevar a cabo sus objetivos.

                En la actualidad la ACITAM funciona con base en una "junta directiva" conformada por un presidente, secretario, tesorero, fiscal y vocal, elegidos por votación popular en la asambleas generales que se realizan anualmente. A ella están vinculadas 43 aldeas indígenas, en su mayoría conformadas por indígenas Ticuna, sólo hay tres aldeas conformadas por población Cocama y dos por indígenas Yagua. En un comienzo también formaban parte de la organización los indígenas Huitoto de las comunidades Km.6 y Km.11, pero debido a los conflictos por liderazgo político éstos decidieron conformar otra organización hoy denominada AZCAITA (Asociación Zonal de Cabildos Indígenas de Tierra Alta). Cabe aclarar que en las aldeas Ticuna también conviven indígenas de las otras étnias ya mencionadas, así como también de otros pueblos de la Amazonia colombiana y peruana. Esta característica de las aldeas indígenas del Trapecio Amazónico colombiano cuestiona el concepto de "comunidad", fundamentada en la idea de uniformidad étnica y convivencia pacífica, cuando en realidad la diversidad étnica de estas aldeas promueve la tendencia hacia los conflictos internos.  

                Los Curacas, como representantes principales de las aldeas indígenas ante los órganos institucionales del Estado, son los principales miembros de la ACITAM y sobre ellos recae la responsabilidad de las actividades organizativas, directivas y administrativas de la Asociación. Además de los Curacas, los profesores indígenas bilingües también forman parte activa dentro del comité de educación, así como los promotores de salud contribuyen a conformar el comité de su respectiva área. También se destaca un grupo de mujeres que viene liderando varios proyectos de promoción del trabajo de la mujer indígena, contando para ello con pequeñas microempresas de producción artesanal y elaboración de mermeladas de frutas regionales para ser vendidas en Leticia.

                Los objetivos principales de la ACITAM apuntan hacia 1- el fortalecimiento de la unidad de los pueblos indígenas del Trapecio Amazónico, 2- velar por la defensa del territorio tradicional indígena, 3- fortalecer y valorar la cultura tradicional, 4-ejercer la autonomía como autoridades indígenas. Los objetivos específicos de la organización tienen que ver con el desarrollo integral de las comunidades indígenas del Trapecio Amazónico en los campos de educación, salud, recreación y deporte, vivienda, agua potable, saneamiento básico, producción agrícola, industria y comercio (Seminario-taller ACITAM, Arara Colombia, Noviembre 25 al 28 de 1998).

                La ACITAM ha venido trabajando con más fuerza en educación y salud. En el Trapecio Amazónico, la educación indígena aún depende administrativamente de la Prefectura Apostólica de Leticia, a través del sistema de "Educación Contratada". Este hecho constituye un obstáculo que entorpece las pretenciones autonómicas de los pueblos indígenas de esta región, por cuanto dependen no sólo económica, sino también ideológicamente de esta institución religiosa que, a pesar de los cambios que ha sufrido en los últimos años, todavía se sostiene sobre una estructura jerárquica y sobre principios ortodoxos a través de los cuales ejerce control sobre los pueblos indígenas mediante la educación como herramienta principal de su sistema de dominación.

                Debido a los logros de los pueblos indígenas en materia educativa estipulados en la Constitución de 1991 y desde los cuales se sostiene el derecho a una educación que respete y desarrolle la identidad cultural, en la última década la Prefectura Apostólica de Leticia debió implementar programas para aproximarse al mundo de los pueblos indígenas a través de la Etnoeducación. Con la asesoría de FUCAI (Fundación Caminos de Identidad), una ONG compuesta por profesionales de las ciencias sociales y de la educación, se están implementando nuevos programas educativos que son elaborados con la participación de las autoridades indígenas, los profesores y estudiantes de las instituciones educativas (escuelas e internados indígenas), los cuales de alguna manera tienden a aproximarse a la realidad histórica y socio-cultural de los pueblos indígenas del Trapecio Amazónico.

                Por otra parte, la Prefectura Apostólica está promoviendo la profesionalización de los maestros indígenas que no tienen el título de docentes a través de programas de licenciatura impartidos por universidades privadas de Bogotá y específicamente a través del Instituto Misionero Antropológico (IMA), que tiene un programa de licenciatura en antropología cuyo objetivo es "capacitar a los misioneros para el conocimiento adecuado de los pueblos, culturas y religiones, a cuyo servicio trabajan, con el fin de que puedan llevar a cabo su labor de acuerdo con las exigencias actuales de la misión y en conformidad con los postulados de las ciencias sociales" (separata de divulgación del IMA). En este sentido, la profesionalización recibida por los maestros indígenas y el sistema educativo en el Trapecio Amazónico colombiano, están orientados al sostenimiento de una estructura eclesiástica dominante y de sus principios ideológicos y religiosos, hecho que sin lugar a dudas constituye un obstáculo al derecho de los pueblos indígenas a desarrollarse en forma autónoma y de acuerdo con sus características socio-culturales y perspectivas políticas.

             Pese a que gran parte de los maestros indígenas ven con beneplácito los esfuerzos de la Prefectura por proporcionar el acceso a la educación superior a este sector, sin embargo, también son críticos frente a las actitudes discriminatorias de las que son objeto los maestros indígenas en comparación con los privilegios de los maestros "blancos". Por otra parte, el carácter institucionalizado y con base en los criterios de la educación "blanca", no compaginan con los criterios étnicos de educación, según los cuales los "ancianos" o "sabedores" juegan un papel importante en el proceso educativo, debido a que son los principales transmisores de los conocimientos míticos y rituales de los pueblos indígenas. Por otro lado, la estructura jerárquica de la Prefectura excluye a los indígenas de las posibilidades de ocupar cargos directivos que hasta ahora vienen siendo ocupados por personas "blancas". Una de las propuestas en la comisión de educación de la ACITAM es la necesidad de nombrar un supervisor de educación que sea indígena.

             A pesar de los esfuerzos que se están realizando para "adecuarla" al mundo de los indígenas, la educación institucionalizada continúa siendo un elemento cultural externo que funciona más como la puerta de acceso hacia el mundo de la cultura nacional en la cual los indígenas sólo se logran incertar en una posición de desventajas sociales con respecto a la población regional y nacional.

              En el campo de las políticas estatales con respecto a la salud indígena, en los últimos años el gobierno colombiano encargó la atención básica a las Administradoras de Régimen Subsidiado (ARS), empresas de salud que reciben recursos del Estado con el fin de que proporcionen atención médica a la población indígena. Cada aldea, a trevés de sus autoridades, debe escoger y establecer un acuerdo con una empresa de las tres que existen en la región del Trapecio Amazónico, las cuales se encargan de las campañas de promoción, prevención y educación en salud, vacunación, consultas médicas, entrega de medicamentos, hospitalización, cirugías y remisión de casos graves hacia Bogotá. En el momento hay alrededor de 6.500 indígenas afiliados a estas empresas (datos del Servicio de Salud del Amazonas 1998), quienes han sido carnetizados con el fin de controlar la prestación del servicio al que pueden tener acceso en cualquier región del país.

            Con respecto a estos servicios los líderes indígenas identifican diversas situaciones problemáticas tales como la poca permanencia de médicos y efermeros en las aldeas, así como también el desconocimiento que sufren los médicos tradicionales por parte del personal médico "blanco", la falta de equipamentos y medios de comunicación adecuados y el hecho de que los promotores indígenas de salud no tengan un salario. Sobre estos aspectos se está trabajando en el comité de Salud de la ACITAM, así como también se está pensando en la posibilidad de conformar una ARS específica para los indígenas, tal como ha sucedido entre otros pueblos indígenas de los departamentos del Cauca y Córdoba .

                Además de la educación y salud, otro de los objetivos centrales sobre los que viene trabajando la ACITAM es sobre la cuestión territorial. La Constitución de 1991 establece que los territorios indígenas, en este caso los resguardos del Trapecio Amazónico, constituyen Entidades Territoriales Indígenas (ETIs), lo que les otorga el derecho a gobernarse por autoridades propias, ejercer las competencias que les correspondan, a administrar los recursos y establecer tributos y a participar de las rentas nacionales (Art. 286 y 287). Es decir, las ETIs, tienen la misma condición político-administrativa que tienen los departamentos, municipios y distritos.

                Con base en este marco jurídico y de acuerdo con las políticas del Instituto Colombiano de Reforma Agraria -INCORA, la ACITAM viene trabajando en el llamado "saneamiento de los resguardos", es decir, en los procesos de expropiación de las tierras  ocupadas por los "blancos" y localizadas dentro de las áreas de resguardos indígenas. De esta menera fueron recuperadas algunas propiedades con infraestructura destinada al turismo que venían siendo administradas por "blancos" en el resguardo de Puerto Nariño, predios que hoy en día están bajo la dirección del Cabildo Mayor de este resguardo.

                Otra de las líneas de trabajo en relación con la cuestión territorial es la posibilidad de ampliación de los territorios de resguardos, así como también deben ser tratados los asuntos relacionados con los límites de algunos resguardos y áreas de preservación natural como es el caso del resguardo Ticuna de San Martín de Amacayacu, que limita con un extenso territorio declarado Parque Natural Nacional. La administración del parque ha establecido convenios con las comunidades indígenas cercanas, relacionados con la preservación de los recursos naturales, el empleo de funcionarios indígenas y programas de educación ambiental. El desconocimiento de las autoridades indígenas por parte de la administración del Parque Amacayacu es un motivo de conflito debido a que se expiden permisos a personas particulares para la explotación de recursos naturales en pequeña escala (pescado, madera), muchas veces sin consultar con las autoridades indígenas del resguardo.

                 Pero además de estas situaciones puntuales, la ACITAM también viene trabajando, aunque de manera incipiente, en un proceso de reflexión en el que se reivindica el carácter ancestral del territorio, es decir, se está tomando consciencia de que el territorio de los pueblos indígenas no se limita a las áreas de resguardos demarcadas por el INCORA, sino que corresponde al espacio geográfico e ideacional en el que estos pueblos han construido históricamente su sociedad y cultura. Desde esta perspectiva se entra a cuestionar, con bases historico-culturales, el establecimiento de límites entre resguardos, municipios, departamentos, e incluso las fronteras nacionales. Uno de los líderes Ticuna de la ACITAM señalaba la necesidad de hacerles entender a los niños que el territorio Ticuna comprende parte de los tres países y que no se limita únicamente al resguardo, o a la región del Trapecio Amazónico en Colombia, sino que debe ser tratado a nivel transfronterizo.

               Aunque este tipo de cuestionamientos hoy en día se ven juridicamente respaldados por el reconocimiento de la llamada Jurisdicción Especial Indígena, es decir, del derecho de los pueblos indígenas a ejercer su autoridad dentro de su territorio y de acuerdo con sus propias concepciones, usos y costumbres, y específicamente a través de la Ley Orgánica de Ordenamiento Territorial que da vía libre a la posibilidad de establecer Entidades Territoriales Indígenas a nivel intermunicipal e interdepartamental, y en ese sentido a la "reconstrucción del territorio indígena ancestral", sin embargo todavía no se ha avanzado en este aspecto y se continúa trabajando a nivel de los resguardos indígenas como entidadades aisladas. En posible que en el futuro y a partir del trabajo político-organizativo de la ACITAM, los pueblos indígenas logren constituir una Entidad Territorial Indígena multiétnica de carácter regional, sin embargo los conflictos interétnicos por motivos de liderazgo político,  se percibe como un obstáculo para estas pretenciones de unificación, lo que no descarta las posibilidades del reencuentro, a pesar de las diferencias, en el campo de lo político.

                     La otra cuestión que se desprende de la Jurisdicción Especial Indígena está relacionada con el fortalecimiento de las autoridades indígenas y su potestad para ejercer jurisdicción de acuerdo con sus usos y costumbres. Esto significa que las autoridades indígenas tienen libertad para establecer formas de organización política, códigos de comportamiento social, así como también para ejercer funciones punitivas de acuerdo con sus parámetros socio-culturales. De esta manera, están sentadas las bases jurídicas para el reconocimiento de la autonomía de los pueblos indígenas.

                 No obstante, para las pueblos indígenas del Trapecio Amazónico que durante años han vivido bajo la tutela de la Iglesia Católica y la minipulación política de las autoridades "blancas", constituye un proceso difícil dar los primeros pasos hacia el ejercicio de su autonomía. El temor se acrecienta cuando se habla de asumir la aplicación de sanciones penales, específicamente en casos de situaciones graves como homicidios, cuando durante muchos años han sido las autoridades "blancas" quienes se encargaron de aplicar el castigo correspondiente y de acuerdo con los parámetros legales de la sociedad nacional.

                  Durante el seminario-taller de la ACITAM, cuando un abogado de la Dirección General de Asuntos Indígenas trató sobre Jurisdicción Especial Indígena, los Curacas de los Cabildos del Trapecio Amazónico manifestaron su incapacidad para establecer sanciones o castigos debido al temor de las retaliaciones de los infractores. Aunque en algunas aldeas los Curacas se encargan de aplicar sanciones en casos de robo y de riñas, ellos se quejan de que no siempre este tipo de sanciones son acatadas en las comunidades. Como estrategia para solucionar tales problemas se habló de la posibilidad de establecer un "reglamento interno" en cada comunidad, acción que cuenta con el apoyo de la ONIC y de la cual ya existen algunas experiencias en diversas aldeas. 

               Al llegar a este punto de la discusión, uno de los líderes Ticuna de Arara se refirió a la necesidad de incorporar a los abuelos en la elaboración del "reglamento interno" debido a que "son los mejores consejeros de la comunidad", en tanto que "el curaca joven" es mejor para manejar las relaciones con las instituciones del Estado y ONGs. En este sentido se propuso elaborar un nuevo sistema de Cabildo que sea integrado por jóvenes y ancianos. Este testimonio corrobora la importancia del papel político de los "abuelos" en la sociedad Ticuna, pepel que de alguna manera se ha visto eclipsado por el del Curaca como "representante legal" de la comunidad ante las autoridades "blancas".

                  Esta tensión entre la autoridad de los "abuelos" Ticuna y los curacas jóvenes es una situación característica de diversas aldeas indígenas del Trapecio Amazónico colombiano, pero no es sólo el reflejo de la existencia de diversas instancias de autoridad en las comunidades, sino también la expresión de las dinámicas de los procesos de consolidación de las identidades que fluctuán entre las tradiciones culturales y la necesidad de transformar esas tradiciones de acuerdo con los procesos sociales y políticos contemporáneos. Veamos como se expresa esta tensión en la voz de un líder indígena:

Nosotros estamos hablando de Jurisdicción, sobre autonomía y todo eso, de autoridades indígenas, de líderes indígenas... La toma de decisiones eso ya depende de nosotros como autoridades indígenas. Si nosotros como autoridades indígenas no promovemos, no gestionamos... porque muchas veces nosotros como autoridades indígenas queremos hacer y liderar lo que quiere el blanco, pero nosotros olvidamos lo que es nuestro, lo que tanto mencionamos, lo que es nuestra cultura, nuestra autonomía de toma de decisiones. Nos olvidamos cuando llegamos a ser dirigentes, a ser un líder o un Curaca, nos olvidamos de los abuelos, del pensamiento indígena que se debe respaldar, cómo se debe proyectar nuestra comunidad indígena como pueblo indígena, qué están pensando los abuelos, cómo ellos vienen manejando nuestro territorio desde un comienzo. Porque nos olvidamos de ciertas cosas que nuestros abuelos nos vienen transmitiendo de generación en generación. Eso es lo que nosotros debemos manejar con calidad y con buen perfecionamiento hacia el futuro. Esa es la equivocación nuestra que todos los días hablamos lo mismo y nunca nos apoderamos porque falta de nosotros como dirigentes la toma de decisiones, de decidir ésto es lo que estamos pensando en el proyecto global de vida del pueblo indígena, esto es lo que piensan los abuelos. Si queremos la ley ya lo adoptamos de una ley que nos imponieron (sic) a nosotros. Y dónde están nuestras leyes que manejaban nuestros antepasados?, que ellos nos transmitieron a nosotros?. Cómo ellos manejaban la salud, la educación?. Cómo ellos manejaban anteriormente la medicina tradicional, los recursos naturales, las sanciones que ellos hacían en su tiempo de gobierno?. Eso es lo que nosotros debemos rescatar, pero si no podemos rescatar todo ese conocimiento, en nada vamos a parar, seguiremos lo mismo. Eso es lo que debemos fortalecer hoy en día como autoridades indígenas y eso depende de nosotros como dirigentes, eso no depende de nadie más, no depende de que vengan asesores a asesorarnos. Eso está en nuestras manos, no necesitamos que nos vengan a asesorar, nosotros somos los que debemos empezar a trabajar y a entrar en una buena gestión para manejar un pueblo indígena que de verdad quiere ir hacia el futuro, si no quien nos va a manejar?, nadie, si no empezamos nosotros mismos a trabajar. (Testimomio de un líder indígena en el Seminario-taller de la ACITAM, Arara, Noviembre 26 de 1998).

                Este discurso muestra la tensión existente entre los ideales políticos fundamentados en la necesidad de consolidar las tradiciones socio-culturales y las dificultades prácticas de asumir los procesos políticos contemporáneos y ejercer autonomía como autoridades indígenas.  Esta tensión aparece como consecuencia de las circunstancias históricas que los pueblos indígenas de Colombia viven en estos momentos, cuando el Estado a través de sus políticas indigenistas proporciona herramientas jurídicas para que los pueblos indígenas tomen en sus manos la dirección de su propio destino y de acuerdo con sus espectativas y parámetros socio-culturales. Sin embargo, hasta hace una década los pueblos indígenas todavía eran considerados como menores de edad y, por ende, debían estar bajo la tutela de la Iglesia Católica.

                Bajo estas circunstacias, hoy en día, los pueblos indígenas se ven enfrentados a la tensión entre la necesidad interna de aproximarse al mundo de la sociedad nacional y negociar con ella y con el Estado -según los parámetros oficiales y a través de intermediarios como los Curacas-, y las politícas indigenistas contemporáneas que los induce a ejercer jurisdicción con base en sus propios parámetros socio-culturales, es decir, a pensarse y actuar desde adentro. Esta tensión se expresa a nivel de las autoridades indígenas en donde el Curaca era, hasta poco tiempo, el único representante legal de las comunidades indígenas y considerado "principal autoridad" por las instituciones estatales.

                  En la actualidad y a raiz del reconocimiento de la Jurisdicción Especial Indígena, por primera vez en la historia de los pueblos indígenas colombianos se da vía libre al reconocimiento y legitimidad de autoridades tradicionales, incluso en el campo de las relaciones con el Estado y la sociedad nacional. Desde esta perspectiva, para los pueblos indígenas del Trapecio Amazónico, especialmente para los Ticuna, ahora es posible pensar en la incorporación y reconocimiento de los "abuelos" [înatü] como jefes de segmentos clánicos o posibles linajes, en el cuerpo de autoridades, pudiendo ser reconocidos y legitimados no sólo al interior de las aldeas indígenas, sino también por parte de las autoridades nacionales.         

                 Con base en estos datos etnográficos y teniendo en cuenta los planteamientos de Geertz (1987 [1973]: 208-9) sobre las ideologías identitárias que él denomina "esencialistas" y "epocalistas", podemos concluir que los objetivos y propuestas politico-organizativas de la ACITAM encuentran en el ámbito juridico-político del Estado colombiano el respaldo necesario para consolidarse desde una perspectiva "esencialista", es decir, desde una perspectiva que se fundamenta en "el estilo de vida indígena", propendiendo por el fortalecimiento de las raíces históricas y culturales de cada pueblo.

                Sólo el devenir histórico del proceso de organización y politización de los pueblos indígenas del Trapecio Amazónico podrá confirmar si se reafirma en las "esencias culturales" monoétnicas, lo cual podría generar la agudización de conflictos interétnicos, o si continúa en la búsqueda de experiencias organizativas y políticas "epocalistas" que tengan en cuenta el carácter multiétnico de las aldeas indígenas de esta región. La Jurisdicción Especial Indígena constituye una herramienta jurídica que puede contribuir a la apetura de nuevos caminos.

4.2.2.     CGTT y FOCCITT: el faccionalismo de los Ticuna en Brasil

                Mi experiencia de campo entre los Ticuna del Brasil desde un comienzo se vió impactada por los conflictos existentes entre las dos organizaciones políticas Ticuna que hoy en día actúan en el territorio brasilero: el Conselho Geral da Tribo Ticuna (CGTT) y la Federação de Organizações, Caciques e Conselhos Indígenas da Tribo Ticuna (FOCCITT).

                Es necesario aclarar que debido a los conflictos en los que sin saber ni tener la intención me vi involucrada por el hecho de ser antropóloga - profesión en torno a la cual se ha generado uno de los principales puntos de divergencia entre las dos organizaciones- no fue posible tener acceso al mismo nivel de conocimiento e información sobre ellas.

                 A diferencia de mi experiencia en Colombia donde fuí aceptada en las aldeas Ticuna debido a mi vínculo como profesora del Instituto Indígena San Juan Bosco, en mis intentos por establecer contactos en Brasil y no contando con otro tipo de vínculo, debí asumir mi única condición de antropóloga investigadora, hecho que motivó el rechazo de mi presencia en la aldea de Marihuaçú, algunos de cuyos líderes son los principales dirigentes de la FOCCITT, y la aceptación y acogida por parte de los líderes del CGTT, quienes me abrieron las puertas para realizar trabajo de campo en la aldea de Porto Cordeirinho, asumiendo el papel de asesora de un grupo de mujeres  quienes estaban comenzando a conformar la Associação de Mulheres Indígenas Ticuna (AMIT).

               Desde el comienzo del trabajo de campo en el Brasil se definieron mis vínculos políticos e ideológicos de apoyo y compromiso con las actividades del CGTT, al mismo tiempo que se generaba un proceso de distanciamiento ideológico de la FOCCITT, debido al rechazo de mi presencia y las amenazas indirectas de las que fui objeto por parte de algunos de sus líderes en el poblado de Marihuaçú[58]. Estos condicionamientos ideológicos y políticos impidieron una aproximación equilibrada hacia el mundo de las dos organizaciones, llegando a conocer más de cerca al CGTT, por el hecho de haber creado vínculos más sólidos con esta organización, a la vez que se acrecentaban las posibilidades de tener poco contacto con la FOCCITT, pues además de mi experiencia con los líderes en Marihuaçú, sólo pude tener referencias de esta organización a través de las visiones de los indígenas y antropólogos brasileros vinculados con el CGTT y también con los líderes Ticuna de Cushillo-cocha en el Perú, con quienes la FOCCITT está intentando establecer relaciones políticas.        

                La historia del CGTT, según Nino Fernades, se remonta a los años setenta cuando se realizan los primeros intentos de organización de los Ticuna a nivel regional, en 1974. En el año de 1978 Nino Fernandes y Pedro Inácio Pinheiro se conocieron y se "encontraron", -"eu encontrei o Pedrinho e o Pedrinho me encontrou", afirma Nino en una expresión de respeto mutuo- para dar comienzo al proceso de organización política de los Ticuna.  

                A partir de los esfuerzos organizativos de estos dos líderes, en 1982 fue creada la primera organización denominada Associação do Conselho Geral da Tribo Ticuna (ACGTT) (Nino Fernandes, comunicación personal), organización que según Faulhaber & Vaz (1999: 273), sería una de las precursoras del movimiento indígena en el Brasil. Pero sólo en 1996 fue creada como una organización con personería jurídica y estatutos, esta vez con el nombre de Conselho Geral da Tribo Ticuna (CGTT), durante la asamblea realizada en la aldea de Vendaval en diciembre de dicho año.

                Durante los años de existencia de esta organización, cuyos objetivos apuntan  básicamente hacia la demarcación de las tierras indígenas -problema que todavía constituye uno de los grandes focos de conflicto entre indígenas y población regional-, y el trabajo en las áreas de educación y salud, se han obtenido logros importantes en cuanto a la creación de organismos institucionales a partir de los cuales se viene gestionando el mejoramiento de las condiciones en estos campos específicos. Con base en estos objetivos se crean instituciones como la Organização Geral dos Profesores Ticuna Bilíngües (OGPTB) y la Organização de Monitores de Saúde do Povo Ticuna (OMSPT).

                La OGPTB fue creada en 1986 con el objetivo de adelantar programas de formación de los profesores Ticuna de los municipios de Tabatinga, Benjamim Constant, São Paulo de Olivença e Santo Antônio de Içá, con miras al mejoramiento de la calidad de la educación de los estudiantes indígenas de las 79 escuelas Ticuna del Brasil. Los cursos de formación de profesores bilingües son realizados por un equipo de profesores/ consultores de diferentes áreas disciplinares y especialistas en educación indígena,  apuntando hacia una educación que fortalezca la identidad étnica, valorize la lengua materna y los saberes tradicionales, pero que proporcione herramientas para relacionarse con la sociedad nacional, tales como el perfeccionamiento en la lengua portuguesa (Proyecto Educação Ticuna, OGPTB 1996: 23-24). Los cursos de formación de profesores son suministrados durante el período de vacaciones escolares en la aldea de Filadelfia, donde se encuentra la sede de la llamada Torü  Nguepataü "Nossa casa de Estudos".

                A diferencia del sistema de educación formal de los Ticuna en Colombia, todavía dependiente de la Prefectura Apostólica de Leticia, el hecho de que en el Brasil exista una organización creada por los mismos Ticuna para encargarse de la formación de profesores indígenas y de esta manera garantizar el mejoramiento de la calidad de la educación formal, constituye un avance importante en los intentos de esta organización por fortalecer la identidad étnica.

              En el campo de la salud la OMSPT viene trabajando en la formación de monitores indígenas, quienes son los encargados de la atención básica en salud en las aldeas.  De esta manera se garantiza la permanencia de personal indígena preparado para dar atención primaria, utilizando tanto los conocimientos de la medicina facultativa, pero incorporando también los saberes médicos tradicionales de los "rezadores" y "parteras". 

                La lucha por la demarcación y reconocimiento de las áreas indígenas en el territorio brasilero, constituye el principal objetivo que condujo al surgimiento del CGTT.  En 1981 Pedro Inácio Pinheiro convoca a los líderes de las aldeas indígenas de los municipios de Tabatinga y San Paulo de Olivença para realizar una asamblea en la localidad de Campo Alegre, donde se trató sobre la necesidad de realizar la demarcación de las tierras indígenas Ticuna. Posteriormente los líderes del CGTT inician las gestiones en Brasília con el fin de apurar los procesos de demarcación de las tierras indígenas ante los organismos del Estado. Este proceso de demarcación de las tierras Ticuna, se ha visto entorpecido debido a la oposición no sólo de los propietarios "blancos" de las tierras que los indígenas reclaman para sí, sino también por parte de los organismos estatales como la FUNAI, institución que se opuso a la realización de la reunión de líderes convocada por Pedro Inácio Pinheiro (Oliveira Filho 1995:307-8).

              De otra parte, el proyecto Calha Norte, con sus pretenciones de proteger militarmente las regiones de fronteras, contribuyó a entorpecer los procesos de demarcación de las áreas indígenas mayores, como Evare I e II, contribuyendo a la agudización de los conflictos al permitir la demarcación sólo de las áreas indígenas menores, localizadas en las proximidades de la ciudad de Benjamim Constant. En estas áreas, caracacterizadas por la presencia de "posseiros" no indígenas quienes debieron ser reubicados en otro lugar por el Instituto Nacional da Reforma Agraria -INCRA, se desencadenaron serios conflictos que terminaron en violentos enfrentamientos donde murieron 14 indígenas Ticuna en la llamada "masacre do Capacete" en marzo de 1988, acto violento que tuvo repercusiones en la opinión pública mundial (Oliveira Filho Ibid : 307-8).

                A diferencia de las experiencias organizativas de los Ticuna de Colombia, mediatizadas por la fuerte influencia de las políticas estatales y de la ideología de la Iglesia Católica que con frecuencia se ha mostrado reacia a la presencia de antropólogos,  desde sus inicios como organización el CGTT contó con la participación y apoyo de antropólogos y otros profesionales brasileros quienes se han comprometido en los procesos de lucha de los Ticuna, prestando asesoría en los proyectos de educación, salud y demarcación de tierras, contribuyendo así a búsqueda de alternativas de solución a los principales problemas, específicamente en lo relacionado con los conflictos agrarios.

                Resultado de esa aproximación y trabajo conjunto entre líderes Ticuna y  antropólogos brasileros es la creación del Museu Magüta y del Centro de Documentação e Pesquisa do Alto Solimões, con sede en la ciudad de Benjamim Constant. Estas instituciones dirigidas por los líderes indígenas del CGTT, desde su creación contaron con la asesoría constante de dos profesionales brasileros: el antropólogo João Pacheco de Oliveira y la artista plástica e investigadora Jussara Gomes Gruber, quienes entraron también a ocupar cargos en la dirección de dichas instituciones.

             Desde estas instancias no gubernamentales y a partir de las relaciones entre los Ticuna brasileros y los profesionales "blancos", se ha logrado avanzar en el desarrollo de programas de educación y salud y especialmente en los procesos de demarcación de las áreas indígenas. En el campo de la educación indígena, la OGPTB en colaboración con Jussara Gomes y otros profesionales (lingüístas y pedagogos) viene adelantando el proyecto de formación de los profesores indígenas y la elaboración de material didáctico y manuales de escritura para los niños Ticuna. Como resultado de los procesos de investigación y gestión conjunta entre indígenas y profesionales blancos y contando con la colaboración de otras instituciones estatales y ONGs, la educación Ticuna en el Brasil viene generando espacios para el fortalecimiento de la identidad étnica del grupo a través de programas de educación formal que valorizan y fortalecen las prácticas socio-culturales de este pueblo.

               En el área de salud, desde 1990 los monitores Ticuna recibieron preparación por parte de un grupo de médicos de la Universidad Federal de Río de Janeiro (UFRJ), a través de un convenio establecido con el CGTT. La organización internacional humanitaria "Médicos sin fronteras" (Premio Nobel de la Paz 1999) capacitó a los monitores en la prevención y tratamiento del cólera, enfermedad que con frecuencia afecta a los Ticuna asentados en las riberas del río Solimões ( Solimões: Povos Indígenas no Brasil, Instituto Socioambiental 1991/95:320).

             Las gestiones realizadas a través del Centro Magüta[59], como entidad dirigida por indígenas e investigadores, también han estado orientadas a la consecución de recursos económicos a través de organismos internacionales, con el fin de realizar los trabajos de demarcación de las áreas indígenas, actividad que se efectuó mediante un convenio entre la FUNAI y este Centro (Oliveira Filho 1996:308).

              La participación de antropólogos y otros profesionales en los procesos de apoyo a las reivindicaciones y luchas de los Ticuna del Brasil, ha sido decisiva y de vital importancia en la consecución de los logros y avances que en materia de educación, salud y demarcación de tierras indígenas se han obtenido. Los antropólogos brasileros comprometidos con las luchas de los Ticuna, aparecen como actores políticos en el escenario social de la región fronteriza, en la medida en que están contribuyendo a generar nuevos procesos político-sociales en favor del pueblo Ticuna, y de esta manera están contribuyendo a generar transformaciones en el espacio político regional.   

            Sin embargo, en el momento actual el quehacer de los antropólogos viene siendo cuestionado de una manera contundente por una facción a nivel de la organización política supralocal, que al parecer surgió como resultado de conflictos internos dentro de la estructura organizativa del CGTT, involucrando tanto a los indígenas como a los profesionales blancos vinculados con esta organización. De esta manera surge la FOCCITT como otra organización política supralocal que se estructura en oposición al CGTT. Los conflictos políticos entre estas dos organizaciones están generando un alto grado de faccionalismo entre los Ticuna brasileros, específicamente entre los líderes, fenómeno que está entorpeciendo los procesos socio-políticos  contemporáneos.        

              La FOCCITT opera con base en una estructura de comités en las áreas de salud, educación, finanzas, comunicación y política. Debido a los conflictos entre los dos organismos políticos, tanto la Organização dos Monitores de Saúde do Povo Ticuna OMSPT, como la Organização Geral dos Professores Ticuna Bilíngües OGPTB, continuaron con los proyectos de formación de monitores de salud y de profesores bilingües, pero bajo la dirección y asesoría de los líderes  vinculados a la FOCCITT. Sin embargo, un sector de profesores no está de acuerdo con la pugna política que se ha establecido entre estas organizaciones, considerando la posibilidad de dar continuidad al trabajo en forma independiente, la OGPTB por ser una de las organizaciones más antiguas hoy en día cuenta con la fuerza y el reconocimiento necesarios para poder desarrollar sus proyectos sin necesidad de verse involucrada en estos conflictos políticos.

              Siguiendo los planteamientos de Bourdieu (1989), los antropólogos brasileros  Faulhaber &Vaz (1999) hacen una interpretación de esta situación conflictiva entre CGTT y FOCCITT en términos de "la lucha por la representación" generada a partir de la intervención de agentes externos al pueblo Ticuna, tales como madereros, comerciantes y actores que controlan el poder a nivel local, así como también la FUNAI y las iglesias evangélicas, los cuales contribuyeron a intensificar el nivel de los conflictos entre los dirigentes ticuna, motivando conflictos entre facciones (Ibid 274-5).

            Dicha disputa al interior del CGTT por el control de la representación, terminaría siendo apoyada por las organizaciones que representan los intereses de un número limitado de indígenas, tales como los profesores y monitores de salud, además de la "élite política", quienes intentan mantener su poder simbólico y material frente a la mayor parte de la población Ticuna. En resumen, esta "disputa por el control de la representación", es decir, de quien habla por los Ticuna, estaría fundamentada en las posibilidades de generar recursos que satisfagan las nuevas demandas de la sociedad Ticuna, tales como el acceso a un empleo como profesor y monitor de salud y también en la legitimidad construida a partir de la relación con el "otro", como estrategia para obtener beneficios políticos y financieros (Ibid 276).      

            No cabe duda que es a partir de la legitimización de las relaciones de los Ticuna con otros sectores de la sociedad brasilera, como estrategias para acceder a mejores condiciones económicas y políticas, donde deben buscarse las explicaciones a la situación de disputa que se ha generado entre las dos organizaciones políticas. Sin embargo, desde mi percepción un poco más "distante" como antropóloga "colombiana", dentro de este panorama de relaciones conflictivas habría que destacar también la influencia y envolvimiento de antropólogos e investigadores que en los últimos años vienen apoyando las luchas del pueblo Ticuna. 

            La relación de los antropólogos con los Ticuna brasileros, entre otros factores, constituye uno de los principales puntos de divergencia y de conflicto entre el CGTT y la FOCCITT. En un documento enviado a la Associação Brasileira de Antropologia –(ABA), la FOCCITT expresa el rechazo a los antropólogos que ya están trabajando o que quieran ingresar a las tierras indígenas Ticuna, afirmando que estos profesionales no envían los resultados de sus investigaciones a las comunidades. Según dicho documento queda estrictamente prohibido utilizar el nombre del pueblo Ticuna para realizar actos culturales y organizaciones sin la autorización de la FOCCITT.

             Como respuesta a ese pronunciamiento, el CGTT redactó un documento dirigido a la ABA en el que exponen la situación política caraterizada por la existencia de estas dos organizaciones y autorizan el ingreso de antropólogos e investigadores en las tierras índígenas Ticuna. En la opinión de Nino Fernandes, quien fue director de la OGPTB  "sem a coordenação com outras instituições e pesquisadores, os povos indígenas ficam isolados" (Comunicación personal).

            El hecho de que la FOCCITT se opusiera a la presencia de antropólogos en la áreas indígenas, en un comienzo me llevó a pensar que quizá se tratase de una organización radicalmente indianista, es decir, que se opusiera a la presencia de "blancos" en las áreas indígenas y a su influencia ideológica en sus organizaciones políticas, tal como viene ocurriendo entre otras organizaciones indígenas en América Latina. Pero luego percibí la existencia de fuertes vínculos entre los líderes de la FOCCITT con sectores políticos y religiosos, lo cual confirma las interpretaciones de Faulhaber & Vaz (1999) al respecto. Uno de los líderes de esta organización era candidato a "deputado estadual" por parte del Partido dos Trabalhadores (PT) y al parecer, la FOCCITT mantiene estrechas relaciones con organizaciones religiosas que están comenzando a establecerse en el alto Solimões tales como la "Unificação das Igrejas para a paz mundial e a luta contra o comunismo", un movimiento liderado por coreanos, fundamentado en el pensamiento del Rev. Sun Myung Moon, "o senhor do Segundo Advento", y el "verdadeiro Pai da Humanidade"[60], quien es considerado un "Mesías", lo que le daría a dicho movimiento el carácter de mesiánico.  

           En la visión del antropólogo Fábio Vaz Ribeiro de Almeida, uno de los asesores del CGTT, la FOCCITT está trabajando en asociación con los "políticos civilizados" y sus líderes se caracterizan por tener mayor grado de instrucción escolarizada, lo que les permite expresarse en portugués fluentemente y elaborar discursos "convincentes", en contraste con los líderes del CGTT, quienes tienen dificultades para expresarse en un buen portugués (comunicación personal 1998).

         El hecho de que la FOCCITT establezca relaciones con sectores políticos y religiosos descarta la posibilidad de ser una organización indianista. Su radical oposición a la presencia de antropólogos en las áreas indígenas Ticuna, desde mi visión como antropóloga colombiana, podría deberse al hecho de que desde nuestra profesión con frecuencia se han sentado posiciones críticas frente a la militancia de sectores políticos oficialistas y movimientos religiosos entre los grupos indígenas con quienes trabajamos, lo cual nos hace objeto de rechazo por parte de estos sectores. En Colombia los antropólogos hemos sido catalogados con los epítetos de "revolucionarios" y "ateos", por parte de sectores políticos y religiosos que actúan entre los pueblos indígenas[61], contribuyendo así a descalificar nuestro trabajo ante los ojos de losindígenas que están bajo su control.

           Durante el poco contacto que tuve con dirigentes de la FOCCITT en la aldea de Marihuaçú, en la asamblea donde se discutió sobre mi presencia en esta tierra indígena, pude percibir la divergencia de opiniones, pues algunos de los indígenas concordaron con mi presencia en el área, al mismo tiempo que otros se oponían. No obstante, el líder que dirigió el proceso de toma de la desición y que no fue el Capitão de la aldea, manifestó rotundamente que no se permitiría mi ingreso a la aldea porque, según sus propias palabras "estão cansados de que cheguem antropólogos que depois não voltam e que só deixan problemas na área". 

          Debido a mis dificultades en la comprensión de la lengua Ticuna, no fue posible entender el discurso que el líder de la FOCCITT dirigió a los Ticuna presentes en dicha reunión. Pero a través de las frases en portugués que éste lider utilizaba percibí que estaba siendo asociada con el antropólogo brasilero João Pacheco de Oliveira, quien realizó investigaciones entre los Ticuna de Marihuaçú. "Agora ele está no poder", fue la frase en portugués que escuché de este líder, refiriéndose a él de manera crítica.

             Estos discursos fragmentarios de algunos líderes de la FOCCITT, unidos al hecho de que esta organización cuenta con la asesoría de otros profesionales "blancos", quienes anteriormente estuvieron vinculados al CGTT, me llevan a concluir que los actuales conflictos entre CGTT y FOCCITT, en buena medida han sido motivados por conflictos internos y divergencias politico-ideológicas tanto entre los dirigentes indígenas como entre los asesores blancos que han acompañado el proceso de organización política de los Ticuna en el Brasil. En la opinión de Nino Fernandes "todo isso é coisa de branco mesmo", refiriéndose también a la influencia de los políticos oficiales y los diferentes movimientos religiosos que actúan en la región y que están prestando apoyo a la FOCCITT.

             Estos datos etnográficos conducen a auto-reflexionar sobre nuestra posición  como antropólogos en el ámbito político de las relaciones interétnicas con los pueblos indígenas con quienes tenemos contacto. Involucrados y casi siempre comprometidos con sus luchas y aspiraciones, el quehacer del antropólogo no es inmune a los conflictos socio-culturales y políticos. Por el contrario, nuestra presencia activa en estos complejos espacios sociales es más un factor que contribuye a la generación de conflictos, lo que nos transforma en sujetos políticos instrumentalizados y al mismo tiempo intrumentalizantes en el contexto de las prácticas sociales y simbólicas que se entretejen en los procesos de relaciones interétnicas.

             A partir de las actividades militantes de las dos organizaciones entre los Ticuna del Brasil, en los últimos años se viene presentando un proceso de faccionalismo político que está generando serios conflictos al interior de las aldeas Ticuna. João Pacheco de Oliveira (1977) ya hacía referencia a los procesos de surgimiento de facciones en la aldea de Umariaçú, motivadas por las nuevas formas de liderazgo que se instauraron en esta localidad, las cuales se estructuran en torno a tres formas de clivajes: una religiosa que opone los adeptos del Movimiento de la Santa Cruz y los Católicos; una geográfica que divide a los habitantes del lado izquierdo y derecho del igarapé que cruza la aldea y otra en relación con la antigüedad de los moradores de la aldea, que distingue a los "antigos" de los "novatos" (Oliveira Filho 1977: 203- 4).

            Las facciones actuales se han generado a partir de la militancia en las dos organizaciones políticas CGTT y FOCCITT. Los conflictos entre estas dos organizaciones se estructuran ideológicamente en torno a la necesidad de establecer relaciones con asesores blancos, así como también en torno a la apertura hacia la influencia de otros movimientos religiosos y políticos. Se trata de faccionalismos generados en nuevas situaciones de relaciones interétnicas en las cuales la creación y fortalecimiento de vínculos institucionales tanto con organismos estatales, como con ONGs y movimientos religiosos llegan a constituirse en estrategias para acceder a recursos económicos, posiciones de liderazgo y control de poder, esta vez ya no sólo a nivel de cada localidad, sino ampliando el campo de acción a nivel supralocal.

           El faccionalismo en relación con estas dos organizaciones ha llegado a establecer divisiones políticas al interior de las aldeas Ticuna en el Brasil. Si intentamos establecer un mapeamento de la influencia de estas dos organizaciones encontramos que en algunas aldeas indígenas más próximas a la región de fronteras (Marihuaçu, Bom Intento, Bom Caminho, São Leopoldo) parece tener mayor fuerza la FOCCITT, en tanto que en buena parte de las aldeas que se localizan río Solimões abajo (Vendaval, Amaturá, Campo Alegre) están vinculadas al GCTT. Esto podría estar relacionado con el hecho de que los líderes de la FOCCITT pertenecen a las aldeas de Marihuaçu y Filadelfia y por lo tanto son más conocidos y tienen más influencia en la región fronteriza, así como Pedro Inácio Pinheiro, el presidente del CGTT, por proceder de la aldea de Vendaval, podría tener mayor influencia en las aldeas próximas a esta región. Sin embargo, es frecuente que las dos organizaciones encuentren adeptos al interior de cada aldea, lo cual está generando conflictos y divisiones políticas internas, hasta el punto de existir dos Capitães en algunas aldeas, cada uno de ellos asociado a una de las organizaciones, como es el caso de la aldea de Filadelfia.

              Los conflictos entre estas dos organizaciones han llegado al punto de negarse mutuamente representatividad política ante las organizaciones indígenas macro-regionales como la Coordenação de Organizações Indígenas de Amazônia Brasileira -COIAB. Debido a los comentarios que la FOCCITT había hecho del CGTT, desprestigiándolo ante la COIAB, esta organización macro-regional había enviado una carta al CGTT en la que se exponía que ellos no tenían ninguna representatividad ante la COIAB y que la única organización válida era la FOCCITT. Según Nino Fernandes, la COIAB no está entendiendo la posición de rechazo a los "blancos" que plantea la FOCCITT, la cual se traduce únicamente en rechazo a los antropólogos, porque a los políticos blancos y a los misioneros de diversas sectas religiosas sí les abren las puertas.

                Entre las estrategias tomadas por las dos organizaciones para ganar espacios de participación política destaca la proliferación de asociaciones de diferentes sectores de la población indígena, los cuales buscan conformarse como organismos intitucionalizados con el fin facilitar los procesos de gestión de recursos para la realización de sus objetivos. Durante mi experiencia de campo en Porto Cordeirinho acompañé el proceso de creación de la Associação de Mulheres Indígenas Ticuna (AMIT), organización que se consolida en torno a los objetivos de valorar y promocionar el papel de la mujer Ticuna como educadora y perpetuadora de la cultura indígena, para lo cual están trabajando en la gestión de proyectos de producción artesanal y protección del medio ambiente.

              Mi participación en el proceso de conformación de la AMIT fue una excelente oportunidad para percibir como el faccionalismo político provocado por las dos organizaciones está impactando a la población Ticuna. La AMIT cuenta con el apoyo político del CGTT, organización que les ofrece asesoría y apoyo logístico en el Museo Magüta. Las mujeres que iniciaron el proceso de creación de la AMIT pertenecen a las aldeas de Porto Cordeirinho, Bom Jardim y Filadélfia y se están haciendo esfuerzos por expandir su influencia entre las aldeas indígenas localizadas río abajo, a través de los encuentros de mujeres que se vienen realizando con la asesoría de la antropóloga Regina Erthal. Durante el tiempo en  que estuve prestando apoyo al trabajo organizativo de la AMIT las reuniones se hicieron siempre en la aldea de Porto Cordeirinho, donde la mayor parte de la población tiene vínculos políticos con el CGTT.

               Una de las preocupaciones de la junta directiva, en la voz de Carmen, la coordinadora, era enfatizar que la AMIT debe dar apoyo al CGTT, porque es esta organización la que está apoyando la Associação de Mulheres Ticuna. En el primer encuentro de mujeres realizado en Porto Cordeirinho asistieron los líderes del CGTT, Nino Fernandes como secretario y Pedro Inácio Pinheiro como "Cacique Geral" y presidente de esta organización; también estaba presente el Capitão de Filadelfia que trabaja con el CGTT. En su discurso, Nino hizo referencia a que los intentos por conformar una organización de mujeres provienen desde muchos años atrás, cuando en 1993 se tiene la idea de crear una organización de mujeres indígenas en Vendaval. Esto con el fin de aclarar algunos comentarios por parte de los Ticuna vinculados con la otra organización y según los cuales el CGTT está creando la AMIT porque "eles estão perdendo". El discurso de Pedro Inácio Pinheiro se centró en la historia del CGTT, señalando que esta organización creó un grupo de Salud (OMSPT) y otro de Educación (OGPTB) y que ahora estas organizaciones están en contra del CGTT. Hizo un llamado para que no acontezca lo mismo con la organización de mujeres: "a associação de mulheres não pode ser contra o CGTT para não acontecer a mesma coisa que aconteceu com saúde e educação. Nos somos um grupo só, uma soa língua".

               Con la timidez de alguien que se enfrenta por primera vez a hablar en público y a dirigir la organización del encuentro, Carmen pide explicación sobre los conflictos que tienen las dos organizaciones, pues según ella, la mayor parte de las mujeres no está entiendiendo que es lo que pasa. Sin embargo, como líderes que están comenzando a trabajar, ellas encuentran oposición a su proyecto organizativo por parte de los líderes de la FOCCITT en Filadelfia, especialmente Carmen, quien venía siendo objeto de críticas y tenía que escuchar comentarios desalentadores sobre su papel como coordinadora de una organización que supuestamente no tenía ninguna representatividad.

               Esta situación se agudizó a comienzos de 1999 cuando la FOCCITT comenzó a promover la creación de otra organización de mujeres Ticuna en la aldea de Filadelfia, lo que generó una división al interior de la AMIT debido al hecho de que algunas mujeres que estaban trabajando en esta Asociación habían pasado a formar parte de la nueva organización que cuenta con el apoyo de la FOCCITT.

               Al regresar en esta época a Porto Cordeirinho para continuar mi trabajo de investigación y de apoyo a la AMIT, encontré una situación de tensión con respecto a esta Asociación, pues los líderes del CGTT sospechaban que la presidente de la AMIT en Porto Cordeirinho, en cuya casa yo me hospedaba, ahora estaría trabajando con la organización de mujeres que apoyaba la FOCCITT. Esta confusión surgió a raiz de la invitación que la coordinadora de la nueva organización de mujeres surgida en  Filadelfia, quien es cuñada de la presidente de la AMIT en Porto Cordeirinho, le había hecho para que pasase a trabajar con esta nueva organización, aduciendo que la AMIT no tenía ningún futuro. Esto nos induce a pensar cómo las diferentes facciones manipulan las relaciones de parentesco como estrategia para ganar adeptos, contribuyendo a crear relaciones de alianza o de conflicto entre los parientes consanguíneos y clánicos.

               Una vez aclarada la situación por parte de la presidente de la AMIT en Porto Cordeirinho y confirmada su vinculación con la AMIT y el CGTT, ya fue posible continuar con el trabajo de apoyo a esta organización que por motivo de los conflictos entre facciones había paralizado sus actividades. Se convocó nuevamente a una reunión con el fin de dar continuidad al trabajo, sólo que esta vez compareció si acaso la mitad de las mujeres que participaron en un comienzo, pues muchas de ellas ya se habían adherido a la organización de mujeres apoyada por la FOCCITT.

               En contraste con los procesos político-organizativos de los Ticuna de Colombia donde la ACITAM ejerce el control sobre todas las actividades a través de los Comités de educación, salud, territorio, etc, en el caso brasilero las instituciones creadas con el fin de gestionar proyectos en estos campos tales como la OGPTB y la OMSPT, aunque continúan formando parte de la organización política mayor, en este caso de la FOCCITT, han llegado a adquirir el carácter de organismos institucionalizados, lo que les facilita la posibilidad de gestionar recursos con otras instituciones estatales y ONGs para llevar a cabo sus  proyectos y objetivos.

               La proliferación de asociaciones de diferentes sectores de población Ticuna como organismos institucionalizados, es un fenómeno que caracteriza la situación política contemporánea de los Ticuna en el Brasil. En Porto Cordeirinho, además de la AMIT, existe una Associação de Jovens e Adultos da Tribo Ticuna (AJATT), organización que agrupa a los varones jóvenes y adultos de esta comunidad con el objeto de gestionar recursos para la realización de proyectos productivos en el campo de las agropecuarias. De este modo, el discurso y la problemática en torno a las diferencias de género constituyen elementos que están contribuyendo a generar nuevas prácticas organizativas entre los Ticuna. El entonces Capitão de Porto Cordeirinho, Ademir Aiambo, estaba también adelantando la documentación necesaria para crear una Organização da Comunidade Ticuna de Porto Cordeirinho (OCTPC), cuyo objetivo central, según sus comentarios, es impulsar la producción agrícola en la comunidad.

               La tendencia manifiesta entre los Ticuna brasileros por crear organismos institucionalizados a través de los cuales es posible canalizar recursos económicos para adelantar proyectos de desarrollo, se constituye en una de las estrategias generadas a raiz de los conflictos ente las dos organizaciones por acceder a espacios de representatividad política. Esta situación se ve motivada por el hecho de que el Estado brasilero, que en su actuación paternalista a través del régimen tutelar contribuyó a crear actitudes de dependencia entre los indígenas, hoy en día no proporciona la asistencia necesaria en materia de salud, educación y desarrollo socio-económico a los pueblos indígenas, pues la FUNAI como órgano indigenista estatal no cubre las demandas básicas de estos pueblos, razón por la cual ellos deben recurrir a la ayuda de ONGs nacionales e internacionales para poder encarminar sus proyectos económicos, socio-culturales y políticos. Sin embargo, al ser instrumentalizadas también como estrategias de competencia en las disputas por acceder a posiciones de representatividad material y simbólica entre las facciones políticas, difícilmente estas prácticas sociales podrían constituirse en verdaderos espacios para la consolidación de la autonomía de los Ticuna.

               En contraste con esta situación, la que viven los pueblos indígenas en Colombia es diferente en la medida en que el Estado les garantiza una asignación de recursos per-cápita, las llamadas "transferencias" que anualmente se incrementan en un 20%, los cuales deben ser administrados por las propias comunidades indígenas para cubrir las necesidades básicas en salud, educación, saneamiento básico, recreación y deporte. Esto les garantiza a los pueblos indígenas colombianos al menos una parte de los recursos necesarios para desarrollar su plan de vida, cabiendo a ellos gestionar más recursos a través de ONGs nacionales e internacionales, razón por la cual también se hace necesaria la creación de organismos intitucionalizados que les permita establecer relaciones con las ONGs, pero estos procesos comienzan a ser incorporados dentro de las prácticas sociales y políticas de los indígenas del Trapecio Amazónico solamente a partir de la última década y no de manera tan apremiante tal como sucede entre los Ticuna del Brasil.

               Este afán por crear organizaciones a través de las cuales sea posible canalizar recursos para generar desarrollo,  se ha constituido en una de las estrategias utilizadas por las facciones políticas para ganar adeptos y demostrar eficacia en sus acciones. Pero cada una de ellas, siguiendo orientaciones político-ideológicas específicas, procura el apoyo de sectores sociales e instituciones diferentes: el CGTT entre los antropólogos y otros profesionales especialmente de la UFRJ (Universidade Federal do Rio de Janeiro), así como también recibe apoyo del CIMI (Conselho Indigenista Missionário), en tanto que la FOCCITT procura apoyo en nuevos movimientos religiosos como la Unión de las Iglesias para la Paz Mundial, en instituciones gubernamentales locales como la Prefectura de Tabatinga y en otros movimientos políticos brasileros, asi como también entre otros profesionales e investigadores.

                Para cerrar esta reflexión es preciso cuestionar si el faccionalismo político se debe al hecho de que los Ticuna culturalmente se resisten a la aceptación de formas de gobierno centralizadas en las cuales aparece la figura de un jefe que ejerce autoridad a nivel de todo un pueblo.

                Aunque no es el caso de los líderes del CGTT, quienes más bien actúan como líderes en los procesos de lucha y reivindicación de sus derechos indígenas ante las autoridades estatales brasileras, sin embargo, la permanencia de estos líderes que han estado al frente del CGTT en casi toda su historia, es un factor que ha entrado a ser cuestionado por los líderes ahora asociados a la FOCCITT, pero también por los Ticuna que no tienen nada que ver con papeles de liderazgo. Esta característica de la organización política de los Ticuna en el Brasil, a mi modo de ver, se constituye en uno de los principales motivos que condujeron a la generación de facciones al interior del CGTT como organización pionera a nivel supralocal.

              El sistema de elección anual de una nueva junta directiva que se ha establecido en la ACITAM, parece adecuarse más a las espectativas culturales que los Ticuna tienen con respecto a estos nuevos organismos políticos. Mediante mecanismos de rotación constante de cargos directivos, lo que podría ser considerado como un acto de ejercicio del poder, puede ser mayormente tolerado por parte de pueblos indígenas que, como los Ticuna, carecen de estructuras políticas centralizadas.

4.2.3.      La Federación de Comunidades Ticunas y Yaguas del Bajo Amazonas (FECOTYBA) -  Perú

                De los procesos de conformación de organizaciones políticas supralocales entre los Ticuna la experiencia en el Perú fue la más reciente, pués la FECOTYBA, organización que agrupa una parte de las comunidades Ticunas y Yagua de este país, fue creada en septiembre de 1998 y según comunicación personal de Jean Pierre Chomeil (2002), tuvo corta duración.

                Como se desprende se su nombre, una de sus principales características fue el hecho de acoger indígenas Ticuna y Yagua, grupo que desde tiempos atrás vienen estableciendo relaciones interétnicas fundamentadas más en las alianzas que en los conflictos, sin que esto excluya totalmente la exitencia de estos últimos. Esta característica la asemeja a la ACITAM en Colombia, organización multiétnica que agrupa comunidades Ticuna, Yagua y Cocama, al mismo tiempo que la diferencia de las organizaciones políticas supralocales en el Brasil, donde tanto el CGTT como la FOCCITT históricamente se han estructurado como organizaciones monoétnicas, es decir, exclusivamente de Ticunas.

                Esta marcada diferencia entre las organizaciones Ticuna en el Brasil y las de Colombia y Perú, encuentra explicación en los procesos históricos vividos por los pueblos indígenas en cada lado de la región fronteriza. En el Brasil, donde la presencia  del SPI a partir del establecimiento del Posto Indígena Ticunas en los años cuarenta se dió en forma más temprana que en los otros dos países, la composición étnica de las aldeas parece haber sido controlada por este órgano indigenista, el cual para mantener el control y el orden en la región fronteriza evitó la formación de poblados multiétnicos con el fin de contrarrestar los posibles conflictos que por este motivo se podrían presentar.

                En contraste con esta situación, en el Perú y específicamente en Colombia donde los órganos institucionalizados de control sobre las poblaciones indígenas por parte del Estado sólo llegaron a establecer una presencia débil a partir de los años sesenta, los indígenas Ticuna tuvieron la posibilidad de establecer relaciones de alianzas y/o de conflictos con otros grupos indígenas como los Yagua, Cocama y Huitoto. En este sentido, las relaciones interétnicas y de convivencia intercultural se dieron de manera espontánea, lo que condujo a que gran parte de las aldeas, aunque la población en su mayoría es Ticuna, también presenten población de otros grupos indígenas. De esta manera la ACITAM también reprodujo el carácter multiétnico presente en la vida cotidiana de las aldeas del Trapecio Amazónico.

                Las relaciones de alianza entre Ticunas y Yaguas dentro de FECOTYBA se fundamentaron en la idea de una indianidad genérica que, a pesar de las diferencias socio-culturales, los unifica en términos de la discriminación de que son objeto por parte de la población mestiza de este país. Se crearon sentimientos de solidaridad y de búsqueda de oportunidades en conjunto para fortalecerse políticamente y llevar a cabo el proyecto de vida que quieren para sí. Esta posición que sustenta las relaciones de alianza entre Ticunas y Yaguas, se expresa en la voz de Walter Witancort, el alcalde delegado de Cushillo-cocha:

Las comunidades Yaguas son muy pocas aquí dentro de nuestra Amazonía peruana. Dentro de ellas, como indígenas, como nosotros, humanos, hemos reconocido que son de la misma sangre... Como nativos no tenemos fronteras, no tenemos razas. Mas bien como nativos tenemos las mismas necesidades, las mismas preocupaciones. Aunque los hermanos Yagua tienen otro idioma que a veces nosotros no lo entendemos, pero sí las mismas necesidades, los mismos derechos tienen ellos como nosotros. Por ese motivo nosotros los hemos invitado y ellos, como conocen que nosotros tenemos esa idea de desarrollo, de querer combatir muchas corrupciones que existe dentro de la cúpula mestiza, nos han acogido y han aceptado. Creo que para ellos también va a ser un avance, una ayuda que les vamos a dar... Creo que esa es la idea con ellos, no queremos dejarlos por un lado, aunque ellos no hablen el mismo Ticuna, ellos tienen otro idioma, pero la idea es que queremos hacer una Amazonía diferente con la unión de los indígenas, de los Yaguas también. (Entrevista con Walter Witancort, Cushillo-cocha, enero 25 de 1999).

                En este discurso de uno de los líderes de la FECOTYBA se expresa la idea de unificación entre Ticunas y Yaguas con base en el objetivo común de estrechar lazos y unir fuerzas como estrategia para apuntar al desarrollo socio-económico y político de estos pueblos que a nivel regional y nacional vienen siendo objeto de discriminación por parte de la población blanca y mestiza. La problemática indígena en el Perú adquiere visos racistas en la medida en que se establecen diferencias sociales y políticas fundamentadas en las diferencias fenotípicas y culturales de los pueblos indígenas quienes, por tales motivos, son excluidos de derechos civiles tales como ocupar cargos públicos y posiciones directivas.

                Pero si bien existe una diferenciación en términos de la composición étnica de las organizaciones políticas supralocales que operan en los tres países, sin embargo se presentan evidentes similitudes en relación a los objetivos. Según Walter Witancort, los objetivos de la FECOTYBA son:

...desarrollar las comunidades indígenas a través de los diferentes organismos nacionales, quizás también de las organizaciones internacionales y también de las ONGs. A través de eso queremos que nuestros pueblos se desarrollen tanto en educación, salud y diferentes necesidades y solucionar otros problemas que atravezamos como comunidades y como indígenas.

                En efecto, al igual que la ACITAM, CGTT y FOCCITT, FECOTYBA pretende trabajar en pos del desarrollo de los pueblos indígenas a los que representa, centrando los esfuerzos en tres campos básicos: educación, salud y recursos naturales. Jorstin Sampayo, profesor Ticuna en Cushillo-cocha y primer presidente de FECOTYBA, señala también que otros de los objetivos de esta organización son defender los recursos naturales de las comunidades indígenas y tener representación en la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP), organización indígena macro-regional que aglutina a los grupos étnicos de la Amazonia peruana, los únicos que en el Perú son considerados indígenas, pues los grupos indígenas andinos, en su mayor parte quechua-hablantes, son considerados "campesinos", término que enmascara el carácter étnico de estos pueblos, lo que los hace más débiles frente a las prácticas discriminatorias de las que son objeto por parte de la población blanco-mestiza.

                La estructura interna de FECOTYBA se fundamenta en un sistema de "secretarías", existiendo las de recursos naturales, organización, economía, asuntos educativos, prensa y propaganda, actas y archivos. Estas instancias están bajo la dirección de un "secretario" que es el encargado de realizar las actividades correspondientes a su área de trabajo específica. La dirección general de la organización está bajo la responsabilidad de un presidente y vicepresidente, quienes son los encargados de establecer relaciones con otras instituciones estatales y ONGs, con el fin de gestionar recursos necesarios para poner en marcha los proyectos. El presidente de la organización manifestaba su preocupación por cuanto hasta inicios de 1999 no se había realizado ningún proyecto para el beneficio de la comunidad de Cushillo-cocha. El atribuía este hecho a la presencia de los Anderson quienes, como misioneros del ILV, habían mantenido a la comunidad aislada del contacto con otras instituciones que hubiesen podido contribuir al desarrollo socio-económico de esta población.

                 Hoy en día, cuando cuentan con el apoyo político de AIDESEP, se están dando los primeros pasos en la implementación de programas de profesionalización de maestros bilingües, con asesoria de la Universidad Nacional de la Amazonía Peruana (UNAP), con sede en Iquitos:

               Al respecto de la educación en los últimos tiempos estamos preparando jóvenes en la Universidad y en los Institutos Superiores Pedagógicos, con la finalidadad de que en estos tiempo tenemos profesores mestizos que están laborando, pero atravesamos ciertos problemas con ellos. Para contrarestar esta realidad de la educación de nuestras comunidades, mayormente las comunidades más grandes y pobladas, necesitamos ya preparar jóvenes para que ellos desenvuelvan la educación para revalorar la cultura nuestra y hacer conocer cual es el propósito de las comunidades nativas para el desarrollo de ellas mismas.

                Las instituciones que están apoyando algunos jóvenes y algunos docentes que ya tienen años de servicio, pero que se siguen profesionalizando para el mejor desarrollo, ellos reciben apoyo por parte de la Universidad y también de algunas entidades públicas que tienen convenio con la provincia de Ramón Castilla y también con la organización AIDESEP, que es una de las organizaciones que quiere que en nuestras comunidades se desarrollen a través de la educación, porque con esto queremos llegar a conocer nuestra realidad, valorar la cultura nuestra y hacer respetar y conocer lo que es su derecho en nuestras comunidades y en nuestro país. (Entrevista con Walter Witancort, Cushillo-cocha, enero 25 de 1999).

                Como se percibe en estos comentarios, la educación formalizada entre los Ticuna en el Perú sólo recientemente ha sido objeto de apropiación por parte de las comunidades nativas, debido a los avances que en materia de organización política se han dado en los últimos años. Es necesario señalar que desde 1945 los programas de educación bilingüe en la Amazonía peruana se rigieron mediante convenios establecidos entre el Ministerio de Educación y el Instituto Lingüístico de Verano (ILV), instituciones que se comprometían a "desarrollar un programa de cooperación para la investigación de las lenguas indígenas de la República" (Apud. Villavicencio 1989: 40). A partir de estos convenios, el ILV se hizo cargo de la implementación de los programas de educación bilingüe en las comunidades indígenas amazónicas, suministrando "cursos de capacitación para nativos alfabetizadores de la selva peruana" en la ciudad de Yarinacocha.

                 En 1985 se inicia el programa de educación superior de los maestros bilingües en el Instituto Superior Pedagógico Bilingüe con sede en Iquitos, donde a partir de 1989 se coloca en marcha el "Programa de Formación de Maestros Bilingües de la Amazonía Peruana", pero esta vez ya no bajo la orientación de ILV, sino mediante un convenio establecido entre el Ministerio de Educación del Perú, AIDESEP y otras ONGs (Ibid. 37). De este modo, las comunidades nativas de la selva peruana con el apoyo de la organización indígena regional, fueron reapropiándose de los espacios educativos, colocándolos al servicio de sus propios intereses y administrándolos de manera más autónoma.

                Con la creación de FECOTYBA y su afiliación a AIDESEP hoy en día los Ticuna peruanos ya tienen acceso a la educación superior a través de programas de profesionalización en educación bilingüe establecidos por el convenio entre AIDESEP, el Ministerio de Educación y la Universidad Nacional de la Amazonía Peruana (UNAP). Al terminar los estudios pedagógicos los jóvenes indígenas reciben el título de Bachiller, con la posibilidad de continuar los cursos en la UNAP para obtener el título de licenciados.

                En comparación con los programas de educación indígena establecidos en los otros dos países, el programa de educación bilingüe en el Perú se perfila como el más coherente con los objetivos políticos de autonomía con base en los cuales se viene trabajando en las organizaciones indígenas actuales. También se destaca este programa a nivel del diseño metodológico en la medida en que el desarrollo de los contenidos procura acercarse a la autoreflexión socio-cultural de los pueblos indígenas, manteniendo en contacto a los estudiantes con las comunidades de origen. Aunque aspectos similares son posibles de encontrar en los programas de profesionalización desarrollados en Brasil y Colombia, sin embargo, el hecho de que dichos programas estén bajo la dirección y administración de instituciones debilitadas por los conflictos internos y el faccionalismo político, como es el caso de la OGPTB en el Brasil, o de instituciones que funcionan sobre la base de intereses religiosos, como es el caso de la Prefectura Apostólica de Leticia en Colombia, los hace menos eficientes para contribuir a impulsar las aspiraciones autonómicas de los pueblos indígenas. 

                A partir del surgimiento de FECOTYBA las comunidades Ticuna del Perú están comenzando a generar procesos de fortalecimiento y politización de la identidad étnica, pues a partir de estos nuevos espacios de reflexión y participación política, los líderes Ticuna están contribuyendo a generar “movilizaciones políticas fundamentadas en la fuerza de las tradiciones históricas que proporcionan a los miembros del grupo el sentimiento de pertenecer a un "pueblo"(Cardoso de Oliveira  1995 a: 5).

                      En efecto, a partir de la creación de estas organizaciones políticas los Ticuna hoy en día reclaman espacios de participación en los escenarios regionales, nacionales y transnacionales, reivindicando su reconocimiento como actores políticos y generando procesos de movilización que propenden por la autonomía y fortalecimiento de las autoridades indígenas, específicamente frente a sectores como los políticos de turno y movimientos religiosos, cuya influencia entre los Ticuna ha contribuido a perpetuar las situaciones de dominación política y socio-cultural a la que fueron sometidos desde la implantación del régimen colonial hispano-lusitano en esta región. Un ejemplo de estos procesos de movilización y politización de las identidad étnica, es el hecho de que a partir del surgimiento de FECOTYBA, los líderes de de Cushillo-cocha comenzaron a cuestionar la presencia y actividades de los Anderson, como misioneros del ILV, a quienes se los critica por sus actitudes apáticas frente a los intereses políticos de los indígenas y recientemente se les ha pedido en asamblea pública que salgan del poblado donde viven desde los años cincuenta.

                   La politización de la identidad étnica Ticuna encuentra su mayor expresión en los intentos por consolidar un movimiento político a nivel transfronterizo, es decir, que aglutine a los Ticuna como grupo étnico que comparte los mismos valores socio-culturales y las mismas necesidades socio-económicas, a pesar de que su territorio se encuentre fragmentado por las fronteras entre tres países.

4.3.         La "Ticunião": el proyecto de unificación transfronteriza de los Ticuna

                 Pedro Inácio Pinheiro, reconocido como "cacique geral" entre un sector de la población Ticuna del Brasil por cuanto ocupa el cargo de presidente del Conselho Geral da Tribo Ticuna (CGTT), es el ideólogo de un proyecto de unificación transfronteriza del pueblo Ticuna, que él denomina "Ticunião". De la forma como es concebida por Pedrinho[62], la Ticunião se basa en el hecho de que independientemente de las fronteras nacionales que hoy los divide, los Ticuna tienen el mismo origen y comparten los mismos valores socioculturales como pueblo. Esta fuerza histórica y cultural es el fundamento político de los intentos de aproximación y unificación transfronteriza de los Ticuna. Veamos como se expresa esta idea en la voz de Pedro Inácio Pinheiro:

Estamos tendo contato com os Ticuna da Colômbia para procurar fazer uma organização maior. Com o Peru tem sido mais difícil o contato. Lá no Peru tem muitos grupos religiosos que não deixam aos indígenas participar nas organizações porque segundo eles essas coisas são do mundo. No Brasil também temos muitos grupos religiosos, mais aqui eles não impedem a gente participar das reuniões. Os católicos são mais fortes na Colômbia, mas eles estão conservando a tradição, a língua, a festa, a história.

Al preguntarle a Pedro Inácio si existen diferencias entre los Ticuna de los tres países, él respondió:

Tem diferença nos aspectos menores da cultura, por exemplo, o jeito de comer, de se vestir. Mas nos aspectos mais importantes da cultura, a língua, a história, a festa tradicional, é a mesma coisa nos três países. Por isso é que eu falo que nós somos um povo só e vamos convidar à Ticunião, para fazer uma organização com os Ticuna do Brasil, da Colômbia, do Peru. (Entrevista con Pedro Inácio Pinheiro, Porto Cordeirinho, septiembre 2 de 1998).

                La "Ticunião" como proyecto político que está comenzando a gestarse busca establecer canales de comunicación con las organizaciones políticas supralocales de Colombia y Perú a las cuales están adscritos los Ticuna, con el fin de dar a conocer y debatir los problemas sociales, económicos y políticos que los afectan y procurar soluciones en conjunto.

                Estos intentos por establecer relaciones entre los Ticuna de los tres países vienen siendo liderados por el CGTT como organización supralocal que en el transcurso de la última década ha convocado a varios encuentros transfronterizos en las aldeas Ticuna del Brasil. En este sentido, se están dando los primeros pasos para lo que podría desembocar en un movimiento etnopolítico Ticuna que sobrepase los límites de las fronteras nacionales.

                Aunque el CGTT ha convocado a las organizaciones Ticuna tanto de Colombia como del Perú, la respuesta a esta iniciativa ha sido diferente, pues ha contado con mayor receptividad por parte de los Ticuna en Colombia que entre los del Perú. Al parecer esto tiene que ver con la existencia de las dos organizaciones políticas Ticuna en el Brasil, el CGTT y la FOCCITT, en tanto que la primera tiene vínculos con los Ticuna de Colombia y con la ACITAM, mientras que la segunda está buscando estrechar relaciones con FECOTYBA como organización que aglutina a los Ticuna del Perú. Considerando que los conflictos entre las dos organizaciones brasileras se están proyectando a nivel externo, es posible preveer que en el transcurso de los procesos de acercamiento con las otras organizaciones, las divergencias y conflictos entre éstas se constituyan en un obastáculo para los objetivos de unificación Ticuna.

                El CGTT, desde 1997, viene realizando esfuerzos por establecer contactos y relaciones con los Ticuna de Colombia. En julio de 1998 algunos Curacas y líderes Ticuna fueron invitados por esta organización brasilera para participar de un encuentro en la población de São Paulo de Olivença, ocasión donde tuvieron la oportunidad de estrechar relaciones con los líderes Ticuna del Brasil. La delegación colombiana estaba integrada por líderes de las aldeas de Arara y Nazareth. Como resultado de este encuentro, se iniciaron las conversaciones para realizar un proyecto de radiotelefonía en conjunto, con el fin de dar cobertura en comunicación a buena parte de las aldeas Ticuna de los dos países. Para los Ticuna de Colombia este proyecto es prioritario debido a que en la actualidad se están presentando frecuentes casos de "huidas" de adolescentes de ambos sexos a las aldeas brasileras en procura de pareja, y contando con este medio de comunicación se facilitaría la cooperación en la búsqueda de estos jóvenes.

                En noviembre del mismo año, el CGTT convocó a un encuentro de Capitães Ticuna en la aldea de Belém de Solimões, ocasión donde también fueron invitados los líderes Ticuna de Colombia, pero esta vez la invitación se hizo extensiva a la ACITAM como organización indígena del Trapecio Amazónico. Este encuentro constituyó una oportunidad para intercambiar opiniones sobre la situación socio-cultural, económica y política que viven los Ticuna en los dos contextos nacionales y avanzar en las gestiones del proyecto de radiotelefonía.

                Paralelo al encuentro de los Capitães y líderes Ticuna de Colombia se realizó el segundo encuentro de la Associação de Mulheres Indígenas Ticuna (AMIT), donde también participaron algunas líderes de la Asociación de Mujeres Indígenas del Trapecio Amazónico, que forma parte de la ACITAM. Este encuentro, coordinado por la AMIT y la antropóloga Regina Erthal, fue un espacio para compartir experiencias de trabajo entre las dos organizaciones.

                El encuentro en Belém de Solimões contó con el apoyo logístico y político de la Pastoral Social Indígena, específicamente del Padre Joseney Lira, quien prestó el barco que transportó a la delegación de Ticunas colombianos y líderes del CGTT hasta Belém de Solimões, así como también de los antropólogos de la UFRJ João Pacheco de Oliveira y Regina Erthal como asesores del CGTT, quienes además de ser investigadores también son actores comprometidos con las luchas y aspiraciones políticas de los Ticuna brasileros, específicamente en lo referente a la lucha por la demarcación de tierras indígenas y los programas de Salud, respectivamente.        

                De otro lado, la FOCCITT ha establecido relaciones con los Ticuna del Perú y con FECOTYBA, cuyos líderes participaron de un encuentro convocado por esta organización brasilera en la aldea de São Leopoldo en diciembre de 1998, donde también habían participado los líderes del movimiento religioso del Reverendo Moon, quienes aprovecharon la oportunidad para divulgar los principios de su doctrina entre los indígenas, pues los Ticuna peruanos llegaron a sus aldeas con propaganda y libros de este movimiento. Esto confirma que la FOCCITT, como organización política, está dando cabida a la influencia de nuevos movimientos religiosos que ofrecen apoyo financiero para incentivar la implementación de proyectos de "etnoturismo", con el fin de llevar turistas extranjeros a las aldeas indígenas.

                A pesar de las divergencias ideológicas y políticas entre las dos organizaciones brasileras, cabe destacar que son ellas las que están impulsando los encuentros Ticuna a nivel transnacional, lo que les otorga el derecho a ser destacadas como organizaciones pioneras en lo esfuerzos por contribuir a lo que posiblemente puede ser el comienzo de una nueva faceta en la historia de la organización política Ticuna, en la cual los esfuerzos mancomunados y el trabajo en conjunto de las organizaciones Ticuna de los tres países pueda redundar en el mejoramiento de sus condiciones de vida, el fortalecimiento de su identidad étnica y de su autonomía.   

                  Estos procesos de politización de la identidad etnica Ticuna se circunscriben en el panorama de las luchas indígenas en América Latina, en las cuales las últimas tres décadas han significado el comienzo de nuevos procesos histórico-culturales y políticos,  que desembocaron en la consolidación de organizaciones políticas como estrategias para fortalecer las luchas por la reivindicación de sus derechos como pueblos étnicamente diferenciados, y establecer negociaciones con los diferentes sectores de las sociedades nacionales y con las instituciones de los Estados donde se encuentran inmersos.

                Divididos por fronteras nacionales, los Ticuna se han visto enfrentados a vivir procesos históricos y socio-culturales diferenciados bajo regímenes políticos distintos, dependiendo de los contextos nacionales. No obstante, los Ticuna continuaron desarrollando sus dinámicas socio-culturales con base en los elementos culturales primordiales sobre los cuales construyen su sentido de identidad étnica: el sistema clánico de organización social que garantiza el establecimiento de una red de relaciones sociales, constituyéndose en la base del sistema social transfronterizo que hoy caracteriza el estilo de vida de este pueblo; la lengua Ticuna como código de comunicación que los unifica a pesar del frecuente uso del Español y el Portugués como segundas lenguas; la mito-hitoria como sistema de conocimiento, y la fiesta tradicional de la Pelazón o Moça Nova, considerada como el ritual más importante y símbolo de la cultura de este pueblo.

                Con la creación de diferentes organizaciones políticas supralocales se abren espacios de movilización política en torno a la reivindicación de sus derechos fundamentales, tales como la demarcación de áreas indígenas, el derecho  a una educación que respete sus valores socio-culturales, a tener una asistencia adecuada en salud, y a la búsqueda de caminos que apunten a la unificación política a nivel transfronterizo.   

               Las luchas de los Ticuna en los últimos años develan un proceso de politización de su identidad étnica que por primera vez en su historia los hace visibles como actores políticos, exigiendo ser reconocidos y respetados por los diferentes sectores de las sociedades nacionales y los aparatos estatales de los respectivos Estados-nación. Este proceso inicia una nueva etapa en la historia Ticuna en la medida en que les otorga poder para actuar en favor de sus intereses socio-culturales y políticos que durante siglos fueron completamente negados por los agentes de los regímenes coloniales y los posteriores regímenes nacionales establecidos en su territorio.

              Al contrario de la estrategia de exo-invisibilización que fue utilizada como mecanismo para escapar de las formas de dominación impuestas por los "blancos" durante la colonización europea, hoy en día los Ticuna buscan sentar presencia y hacerse visibles a través de sus luchas, levantando la cabeza y la voz para conseguir sus aspiraciones socio-culturales y políticas. La politización de la identidad es una estrategia para continuar luchando por el derecho a una vida más digna, esgrimiendo para ello una poderosa arma: la fuerza de su historia y su cultura.

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NOTAS:


[52] En los años setenta el poblado Ticuna de Arara fue una de las aldeas indígenas del Trapecio Amazónico Colombiano en donde el empresario norteamericano Mike Tsalickis llevaba a grupos de turistas, especialmente extranjeros para venderles las posibilidad de tener contacto con "los indios", con "lo exótico". Pero al parecer esta empresa no duró mucho tiempo en al aldea Ticuna de Arara, llegando a consolidarse en las aldeas Yagua de Colombia.

[53] La Ley 61 de 1993 establece que las comunidades indígenas recibirán anualmente recursos del Estado colombiano que deberán ser administrados por ellas mismas y destinados a suplir necesidades básicas como educación , salud, cultura y recreación . Son éstos los denominados recursos de "transferencias" que reciben las comunidades indígenas. Aunque se presentan muchos conflictos debido a la no adecuada administración de estos recursos, sin embargo, esta posibilidad les abre cominos para bucar desarrollarse con mayor autonomía y de acuerdo con sus propias espectativas y necesidades.

[54] Se han presentado algunos casos de "huidas" de jóvenes hacia otras regiones de la Amazonia para envolverse en actividades tales como la producción de cultivos ilícitos. Aunque no es el caso de Arara, también son frecuentes las "huidas" de adolescentes, especialmente de mujeres, hacia otras aldeas incluso del Brasil, con el fin de encontrar pareja, lo cual ocasiona intranquilidad entre sus familias.

[55] Con el nombre de "Grupos Unilineares de Descendência Demonstrável" (GUDD), Cardoso de Oliveira [1961] se refiere a la posible existencia de "uma nova unidade social  no interior dos Clãs Tukúna, com tendência a evoluir no sentido de uma linhagem, dadas as caraterísticas de unilinearidade (patri) e descendência "demonstrada"  Cardoso de Oliveira (1983:55).

[56] Umariaçú es el término empleado por João Pacheco de Oliveira (1988). Roberto Cardoso de Oliveira [1961] utiliza el término Mariuaçú, para referirse a la misma aldea.

[57] Raymond Firth (1952 ), refiriéndose a la organización social de los Tikopia, señala que la estructura social básica de este grupo se fundamenta en aspectos como la división territorial en dos distritos geográficos; los clanes con sus respectivos linajes; un sistema de autoridad fundamentado en la posición de los jefes; y la distribución de riquezas (Firth 1952:53-5). El autor arguye que esta estructura social no significa la imposición de límites a la libertad de acción de los individuos, señalando la existencia de flexibilidad en la estructura social, lo cual posibilita otras alternativas de acción. Dichas posibilidades de elección hacen parte de la organización social (Ibid: 56-57). En este sentido, la estructura social constituiría los aspectos institucionalizados que forman parte de la organización social de grupo, es decir, de ese conjunto complejo de elementos que incluye respuestas, elecciones e interpretaciones de los principios estructurales (Ibid. 61).

[58] El uso de amenazas por parte de los indígenas, parecer ser una estrategia de presión por ellos utilizada con el fin de alcanzar objetivos inmediatos. Faulhaber &Vaz (1999: 274) arguyen que este tipo de presión es puesta en práctica por parte de un grupo de indígenas Ticuna que se considera una "élite indígena" debido a su proximidad con el poder local y federal, señalando además cómo esta "élite", que ve en la tutela del Estado brasilero una forma de vida, hace uso de las amenazas a la integridad física para conseguir beneficios inmediatos por parte de la administración de la FUNAI.

[59] El Museo Magüta fue elegido como "Museo Símbolo"en el Brasil en 1995,  por parte del International Council of Museums (Icom), entidad afiliada a la Unesco (ISA 1995: 324).

[60] Estas ideas sobre el movimiento religioso en cuestión fueron extractadas del libro "A realidade do mundo espiritual e a vida na terra" cuyo autor  es el Dr. Sang Hun Lee (1914-1997), médico coreano que presidió la "Federación Internacional para la victoria sobre el comunismo". Este libro está siendo divulgado entre los Ticuna de Brasil y Perú por un indígena Tukano que está al frente de la sede de este movimiento en la ciudad de Tabatinga, quien tiene vínculos con los Ticuna asociados a la FOCCITT.

[61] Cuando realizaba trabajo de campo en las aldeas indígenas de Colombia, una profesora "blanca" manifestó su incomodidad con mi presencia debido a que yo "preguntaba mucho" y temía que fuera a "revolucionar" a los profesores indígenas.

[62] El diminutivo Pedrinho, es la manera afectiva como en el Brasil es conocido este lider ticuna.

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Última actualización de esta página: Sábado, 19 de Noviembre de 2005