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Coleção Eduardo Galvão - Museu Goeldi

Ticunas brasileros, colombianos y peruanos: Etnicidad y nacionalidad en la región de fronteras del alto Amazonas/ Solimões

 
Tesis de Doctorado ante Centro de Pesquisa e Pós-graduação sobre América Latina e Caribe -CEPPAC de la Universidad de Brasília - UnB.

por Claudia Leonor López Garcés

 Capítulo 3.

Mito, territorio, parientes y vecinos: la vida cotidiana de los Ticuna en la región de fronteras

Índice de este Capítulo

Mito, territorio, parientes y vecinos: la vida cotidiana de los Ticuna en la región de fronteras

3.1.         La concepción del territorio en el pensamiento mítico Ticuna

3.2.         Fronteras e identidades nacionales en el pensamiento Ticuna

3.3.         Las "nazones" Ticuna: el sistema clánico de organización social como factor de identidad étnica

3.3.1.       El origen de las "nazones" según el pensamiento mítico

3.3.2.       "Nazones con pluma y sin pluma": principios sociales de la identidad étnica Ticuna

3.4.         Las prácticas socio-culturales transfronterizas de los Ticuna

3.5.         Procesos de formación de aldeas Ticuna

3.5.1.       Arara (Colombia):  la formación de un poblado en torno a la escuela.

3.5.2.       Porto Cordeirinho (Brasil): el aldeamiento en torno al movimiento de la Santa Cruz.

3.5.3.       Cushillo-cocha (Perú) : la influencia del protestantismo a través del ILV

 

Mito, territorio, parientes y vecinos: la vida cotidiana de los Ticuna en la región de fronteras

             Desde los primeros contactos con los pueblos indígenas del alto Amazonas/ Solimões, fue posible percibir que a pesar de las diferencias políticas y culturales establecidas por fronteras nacionales, la vida cotidiana de los Ticuna muestra una constante interacción y comunicación transfronteriza. Este hecho contribuye a alimentar la idea de que el establecimiento de fronteras nacionales no ha generado modificaciones  importantes en el estilo de vida de los pueblos indígenas, mucho más cuando así los expresan ellos mismos: "para nosotros los indígenas no hay fronteras"; "los indígenas somos despatriados".

           En efecto, las prácticas socio-culturales de los Ticuna se caracterizan por una constante interacción intra e interétnica en el espacio regional transfronterizo, manifestada en las frecuentes visitas a parientes y amigos, en el establecimiento de alianzas matrimoniales, la participación en los rituales de la "pelazón" o fiestas de "moça nova", la asistencia a eventos religiosos, los intercambios comerciales, las prácticas médicas tradicionales, los encuentros deportivos y la participación de las autoridades indígenas en los eventos internacionales promovidos por las diferentes organizaciones políticas Ticuna: ACITAM[20], CGTT[21], FOCCITT[22] y FECOTYBA[23].

Entre los Ticuna, las cotidianas relaciones intra e interétnicas están mediadas por el sistema clánico de organización social, el cual posibilita una red de contactos e intercambios entre parientes de las diferentes aldeas localizadas en el espacio social de fronteras. Estas prácticas sociales se reafirman y legitiman en el pensamiento mítico como espacio de conocimiento y normatividad social que contribuye a reglamentarlas, dotándolas de significados. El objetivo de este capítulo es realizar una etnografía de las relaciones socio-culturales de los Ticuna en el escenario de fronteras, con el fin de presentar al lector una visión detallada de cómo se producen y qué implicancias tienen sobre los sentidos identitarios de este pueblo.

3.1.         La concepción del territorio en el pensamiento mítico Ticuna

             Uno de los principales aspectos socio-culturales que reafirman la preponderancia de los factores étnicos sobre los nacionales en la vida contemporánea de los Ticuna es su propia concepción del territorio expresada en el saber mítico, así como también en las diferentes prácticas sociales a través de las cuales este pueblo se apropia y maneja el espacio geográfico donde conviven con otros grupos étnicos.

               En el complejo mundo de las narrativas míticas, la semantización del territorio Ticuna se expresa a través de la nominación de lugares geográficos hoy localizados en los distintos contextos políticos nacionales, algunos de los cuales están asociados a las actividades de Yoí e Ipí, los gemelos míticos que dieron origen al pueblo Ticuna. Estas narrativas se han ido transformando e incorporando nuevos elementos significativos relacionados con los diferentes contextos nacionales, hecho que ratifica cómo los procesos histórico de formación de fronteras han llegado a ser incorporados en el imaginario mítico Ticuna.

                   Narradas con entusiasmo por jóvenes y ancianos, hombres y mujeres, las historias míticas Ticuna hablan del origen de sus principales aspectos socio-culturales,  entre ellos el territorio donde los Ticuna desde hace por lo menos dos milenios, vienen creando cultura y sociedad. La actual vigencia de estas narrativas en su memoria colectiva es una manifestación clara de cómo están creando sentidos en el presente y normatizando el estilo de vida de este pueblo.

               De las siguientes narrativas, cuya versión completa se encuentra en el anexo 1, se seleccionaron los fragmentos más significativos para analizar la concepción Ticuna del territorio. Las narrativas míticas fueron recogidas durante el trabajo de campo en la aldea de Porto Cordeirinho (Brasil). El narrador es un Ticuna de origen colombiano, procedente de la región del río Loretuyaco, quien llegó a esta aldea brasilera en los años setenta como adepto al Movimiento de la Santa Cruz. La transcripción de este relato mantiene la estructura y el lenguaje utilizado por el narrador, solamente me limito a colocar entre corchetes algunas explicaciones y traducciones necesarias para una mejor comprensión.

Narrativa I : Yoí e Ipi derriban el árbol wone  [ceiba]

...Porque primer vez, ese de aquí, ese cielo, no lo vemos en ese tiempo. Por eso de esa manera que [Yoí] le ha derribado ese palo, grueso será. Dice que le ha derribado en setenta días. Setenta días se ha caído. Cuando dice que ha caído, no sé por cuantos años que estaba ahí echado. Porque ese tiempo creo que estaba todo bien plano. Que cuando que ha caído eso, todas sus ramas, sus ramitas una por allá y otras por acá.... sus ramas grandes se bajan no sé por dónde, dónde han terminado. Ahí fue lo que se ha transformado en río mar.. el río Amazonas es el tronco de ese árbol, el wone [ceiba].

...Entonces ahí en ese tiempo, así nos quedamos, porque ese tiempo, ese río..ahí de donde yo vengo, hay una quebradita que llamo río, eso es arenoso por ahí, por el Loretuyaco. Ellos tienen su bocana ahí. Se entra a un cañito, se llama Amaturá. Ahí que le tumbaron ese wone. Ahí estaba el wone. Porque dicen que en ese tiempo, cuando era tiempo de inverno, todo lo tapó la tierra... Porque ahí hay camino, desde ese tiempo cuando estaba trabajando el Yoí, aparece su camino. Cuando yo era niño yo le miré su camino de Yoí.. Un poquito más arribita de Tipisca[24], pero nadie ha subido ahí. Mi primo Marciano, un día dizque se fue por ahí: Yo sí lo voy a seguir ese camino!. Siguió ese camino, encontró bejuco, palo, tanto palo que hay amontonado. Entonces después de eso que le ha subido, después de eso todo se ha desbarrancado, todo el camino ha quedado feo y ahora no aparece..

Hasta donde llegaba ese camino? [pregunta mía]

Hasta donde Eware. Hasta su casa de Yoí, ahí llegaba... . Ellos caminaban por toda parte. Eso contaba la gente anciana, ahí yo he sabido un poquito.

Ahí ha aparecido el lugar donde que [Yóí] trabaja en ese tiempo, ahí en ese frente del Loretuyaco, un poquito más para acá del Pichuna, ahí dentro de la quebrada. Ahí pués que se volaba y como ellos son poderosos, ahí dizque se transformó en avión, ahí ellos ya se fueron pa'l Brasil... porque ellos hacen casa entre hermanos, no vé que el Ipi quiere vivir con su cuñada....

Narrativa II:  Yoí pesca a los Ticuna.

Ipi vivía con su cuñada [mujer de Yoí]... Ahí que la mujer quedó preñada.. Cuando llegó [Yoí] y encontró a su mujer preñada del hermano. Ahí dizque Yoí siente rabia del hermano. Y en el tiempo cuando ha nacido el hijo del Ipi, era tiempo de huito[25].

-Ipi, ya nació tu hijo, vaya a buscar huito para que pintes a tu hijo!

Ipi se fue al monte a buscar el huito.

-Ahora tu tienes que raspar el huito!

No sé cuanto huito que Ipi ha raspado, y dele y dele...

Hermano, hasta donde tengo que raspar?

Más por allá... más por allá

Hasta que Ipi comenzó a rayar sus manos, sus brazos... No quedó nada, se rayó el también! El se fue con todo el huito.

Entonces ahí que Yoí ha llamado a su mujer.

- Oye, venga a pintar a tu hijo, venga a pintarlo con tu marido. Aquí está tu marido en el huito!

Ella ha pintado a su hijo, lo ha pintado con la carne de Ipi.

Ahora tu tienes que juntar bien el afrecho de tu marido y tu tienes que botarlo por la quebrada, por Eware.

Ella juntó bien la carne de Ipi y la botó en Eware. Ahí que se corrió hasta el río-mar [Amazonas]. Esa carne del Ipi se convirtió en pescado. El Ipi que chocó su nariz encima de oro. Por eso es que ahora hay pescadito que tiene su nariz brilloso.

Ahí dizque Yoí comenzó a pescar. Primero quizo probar con [carnada de] acero, pero todavía estaban mañosos. No pescó nada. Después quizo probar con guarumá. Nada. Ahora vamos a probar con yuca [mandioca]. Ahí ya jáló bastante pescao. Que salían ya con su machete, su hacha, ya trabajando, rozando. Eran hombres !

El [Yoí] anzueliaba, anzueliaba...

Gente, sepan como cortar, como rozar...

Todos se han transformado en gente ya. Eran Ticunas.

Yoí dele a anzueliar, dale, dale. Ya salía la gente rozando, tumbando...

Entonces dizque preguntaba:

- Dónde está mi hermano?

- El ahora está en las bocas del [río] Içá (Putumayo).

- Bueno.

Porque dizque se anzueliaba de aquí, en Tabatinga mismo [la frontera actual]. Por eso es que esta tierra es mitad de peruanos, mitad de brasileños y mitad de colombianos. Porqué? Porque aquí mismo nos anzueliaron [pescaron] en ese tiempo.

Entonces que Yoí le preguntó al pescado:

-Dónde está mi hermano?

-Ya va a venir, ahisito viene.

Hasta que va llegando y su nariz era brilloso. Entonces le agarró, tchaa...

-Mai mamaita!

Entonces dice que le dió para que anzueliara....

[Ipi] Anzueliaba, anzueliaba. Ahí ya son peruanos. Puro peruano, puro peruano. Tanto, tanto! Hasta que terminaron!

-Cómo va a ser este mundo? [preguntó Yoí]

-Mai mamaita! Yo encontré acero, aquí dentro del agua encontré acero. Eso va a ser para mí! [ responde Ipi] Yo voy a quedar por abajo, yo voy a quedar con esta mina. Él piensa que va a quedar con su mina de puro acero, de puro oro.

Entonces como ellos son poderosos, que han transformado el mundo, entonces Ipi quedó en el Perú y Yoí en Brasil.

(Narrador: Leonardo Huahuari del Águila. Porto Cordeirinho – Brasil)

Narrativa III :  La formación de fronteras

Y los colombianos? [pregunta mía]

Ahí si yo no sé, porque como dice mi abuela, la mamá de mi papá me contó, eso era antes, colombianos no hay. Porque dicen que aquí en Leticia, apenas unos cuantitos colombianos llegaron. Pero son como medio en duda. Por eso dicen que cuando llegaron colombianos, que hablaban así que dónde has nacido. Entonces en ese tiempo estaban en Perú y en Brasil. Ellos, los colombianos, dizque hablaban así como gente mala, vamos a matar, vamos a comer... así hablaban los colombianos. Entonces dizque al poco tiempo ya han empezado buena vida, vamos a vivir, vamos a trabajar, no los vamos a comer, vamos a vivir bien. Así hablaba el colombiano. Entonces ahí, hasta hoy día. Así he sabido tiempos que mi abuelo me contó. Entonces así al poco tiempo, dizque vino la guerra de Leticia, cuando que ésto ya lo quitaron [al Perú].

(Narrador: Leonordo Huahuari del Águila. Porto Cordeirinho- Brasil; marzo de 1999)

                 Estas narrativas constituyen referentes cognitivos a través de los cuales los Ticuna se relacionan con el mundo y lo dotan de significados. De toda su riqueza simbólica interesa destacar la concepción que los Ticuna tienen del territorio y cómo se posicionan frente a la situación histórica de formación de fronteras nacionales. No se trata de hacer un análisis estructural de los mitos, buscando las estructuras inconscientes del pensamiento humano en el sentido de Lévi-Strauss (1986), sino por el contrario, lo que se pretende es considerar cuál es la autopercepción consciente que los Ticuna tienen del mundo en el que viven y de qué manera interpretan sus transformaciones históricas.

                 Los diferentes lugares a los que se refiere la narrativa, tales como Eware, las bocas del río Içá / Putumayo, el río Loretuyaco y el río Amazonas, constituyen marcos significativos que delimitan el territorio Ticuna en el contexto mítico. Geográficamente estan localizados en una amplia extensión territorial que va más allá de la actual región fronteriza, entre el río Loretuyaco (actual divisa entre Perú y Colombia) y las bocas del río Içá (Brasil), lo que en buena medida corresponde al territorio que hoy ocupan los Ticuna en los tres países. De esta manera, tanto en las representaciones míticas como en las prácticas sociales, se expresa y legitima la idea de unidad territorial. Esto sin duda contribuye a consolidar el sentido de identidad étnica del grupo, al mismo tiempo que promueve la idea de que la fragmentación política derivada de los procesos de formación de fronteras nacionales no ha generado divisiones significativas entre los Ticuna.

                  La versión del mito narra que el árbol de wone, del cual surgen el río Amazonas y sus afluentes cuando fue derribado, está localizado en la región de Eware, en el actual territorio brasilero. De igual forma, la versión que presenta Goulard (1998:54-55) recogida en la región de Loretuyaco, señala que el árbol (wone) cae en el centro del río Eware, lugar reconocido por todos los Ticuna como el sitio donde Yoí los pescó, dando origen a este pueblo. En la aldea Zaragoza (Colombia), recogí una versión semejante. Sin embargo, cabe destacar que las versiones de este mismo pasaje recogidas en Brasil por Nimuendajú (1952:123-4), Oliveira Filho (1988: 95-97) y Gruber (1997:14-15), no hacen referencia al sitio exacto donde se localizaba el árbol wone, o samaumeira, como es denominado en portugués.

Eware es el lugar más significativo en el saber mítico Ticuna,  pues allí Yoi pescó a su pueblo, les asignó los clanes e impartió las enseñanzas básicas de su vida cotidiana, del trabajo y de la fiesta de Pelazón. Para el pueblo Ticuna en general, Eware está localizado en el territorio brasilero, sobre la márgen izquierda alto Solimões. Aunque Eware sea el lugar mítico más importante para los Ticuna, es preciso destacar que las narrativas también hacen referencia a un lugar localizado en el Perú, el cual está asociado a Ipi.

Recordemos que según la narrativa anterior, después de la creación de los Ticuna, los gemelos Yoí e Ipi piensan en la repartición del territorio entre los dos. Es cuando Ipi expresa su deseo de quedarse con los territorios localizados hacia el este de Eware, por haber encontrado mucha riqueza (oro) en este lugar, el cual Ipi tuvo la oportunidad de conocer cuando todavía era el pez de la nariz dorada que nadó aguas abajo por el río Solimões, hasta las bocas del río Içá (Putumayo). Pero entonces, y gracias a los poderes de Yoí, sobreviene la inversión del mundo y con él la inversión del orden territorial: Yoí se apropia del territorio al este de Eware, río abajo, en el Brasil, y a su hermano Ipi le corresponde el territorio hacia el oeste, río arriba, en el Perú. En el saber mítico Ticuna se refleja un orden asociado a la dualidad de los gemelos. Esta dualidad implica tanto una división establecida para proporcionar orden al territorio, dada en términos de las oposiciones este / oeste; abajo / arriba; Brasil / Perú. No obstante, al mismo tiempo estas divisiones implican una continuidad en el sentido de que no puede existir una parte sin la otra, de tal manera que se establece una relación interdependiente entre ellas.

Con respecto al orden territorial, exiten narrativas que argumentan la existencia actual de dos lugares asociados con los gemelos míticos, localizados en puntos estratégicos que marcan hitos referenciales en el territorio Ticuna. Las narrativas recogidas en Zaragoza (Colombia), son ilustrativas al respecto:

Conversando con unos señores que tienen totalmente conocimiento de la  historia antigua, estuvimos conversando con uno de San Martín de Amacayacu[26], donde ellos dicen que está por aquí dentro de Amaturá la ciudad de Eware. Ahí hay una parte en donde personas como nosotros no podemos llegar allá. Apenas uno llega eso revienta, lluvia, rayos, de todo.

Aquí hay una señora que también comenta que ahí donde está Yoí o Ipi... Ellos son dos. Uno dicen que está para la bocana de este río. Son dos hermanos. Uno está acá en el Eware y el otro está en la cabecera del río Pamaté, por este caño de San Martín de Amacayacu. Según dicen que todavía aparecen los estantes de la casa de Ipi. Para uno llegar allá toca ir haciendo promesa. Cualquiera tampoco llega. Aparecen los estantes, el cerco en yarina. Aparece el lugar donde mataban a los tigres, donde comían la gente, donde quemaban a los tigres, eso era un túnel.

 Mi cuñada que vive en Arara me cuenta que ahí en Eware, dónde pescaron en el Brasil, en la casa donde estaba esa gente, que ahí no hay monte, que está limpio el patio. También está la vara con que pescaron, ahí está parada. El batán con que hicieron masato ahí está, el moledor, la casa que dejaron, la hamaca está lo mismo. No ha envejecido nada, todo está lo mismo.

 (Narraciones recogidas durante el Microcentro con los profesores de las aldeas de Zaragoza, El Vergel, Macedonia y Mocagua. Macedonia – Colombia; abril de 1998)

              En estas narrativas se hace referencia a la casa de Ipi, la cual estaría localizada por el río Pameté, posiblemente en cercanías al río Amacayacu, hoy perteneciente a Colombia, pero que en el orden espacio-temporal del mito corresponde al Perú. Según Leonardo Huahuary, la casa de Ipi se localiza en una región próxima al río Loretuyacu, lo que podría estar asociado al hecho de que el narrador es originario de esta región. Este hecho induce a pensar que las versiones del mito pueden variar según las localidades donde son recogidas y según la procedencia de los narradores. Pero al mismo tiempo constituye una evidencia de cómo la concepción del territorio está sujeta a variaciones y discontinuidades espacio-temporales que se reflejan en los entrecruzamientos de las narrativas y sus significados.

             Esta forma de clasificar, dar orden al mundo y dotarlo de sentidos a través del pensamiento mítico, constituye una de las expresiones socio-culturales más impactantes de los Ticuna. Es sorprendente la disponibilidad y el entusiasmo que los Ticuna expresan al narrar la mito-historia de su pueblo, lo que se constituye en una manifestación de cómo su pensamiento mítico está vigente y continúa creando sentidos de vida y de identidad étnica.

3.2.         Fronteras e identidades nacionales en el pensamiento Ticuna

                El pensamiento mítico ticuna, sin duda, se ha ido modificando de acuerdo con los  procesos históricos vividos por el grupo, de tal modo que llega a incorporar nuevos elementos significativos para dar explicación a nuevos fenómenos histórico-culturales. En este sentido, los procesos de formación de las fronteras, así como las diferentes identidades nacionales que comienzan a consolidarse, son fenómenos para los que existe una explicación en el mito, la cual deriva de una readaptación de las narrativas a la nueva situación histórica de consolidación de los Estados nacionales en esta región fronteriza.

              En la narrativa analizada se muestra claramente cómo Brasil y Perú han sido incorporados como referentes geográficos para explicar la concepción del territorio. Los dos países están asociados a los gemelos Yoí e Ipi, respectivamente. Esta asociación se encuentra también en otras versiones recientes recopiladas en Colombia (Camacho 1995: 240;  Pinilla et al 1997:8).

                La versión más antigua es la que presenta Nimuendajú (1952: 134), recopilada en el Brasil en 1929. En ella no se habla de los dos países, sino de “oriente y occidente”,  el lugar "donde nace el sol" y "donde se pone", términos con los cuales se cataloga los lugares hacia donde se dirigen Yoí e Ipi respectivamente, después de que el primero, haciendo uso de sus poderes, consigue invertir el mundo. Otras versiones recopiladas en el Brasil por Oliveira Filho (1988:103-4), en el igarapé São Jerônimo, y Gruber (Org. 1997: 18) utilizan también los topónimos empleados por Nimuendajú. Igualmente lo hace Goulard (1998: 59) en la versión resumida y readaptada de las narrativas recopiladas en la región interfluvial de Loretuyaco (Colombia).

              Es posible que en la versiones más antiguas y aquellas recopiladas en lugares más distantes de la actual región de fronteras se utilice los topónimos oriente / occidente. Sin embargo, es bastante significativa la utilización de la relación Brasil / Perú en las narrativas recopiladas por otros autores y en las versiones que fueron recopiladas durante el trabajo de campo en aldeas Ticunas de Colombia y Brasil. Esto lleva a pensar cómo los Ticuna -por lo menos los que habitan cerca a la actual región de fronteras- han incorporado toponímicos relacionados con los Estados nacionales que sentaron presencia efectiva en la región de fronteras en épocas más tempranas. Recordemos que Colombia sólo viene a consolidar su presencia a partir de 1930, lo cual incide en el hecho de que todavía no aparezca como objeto de incoporación en la memoria colectiva de los Ticuna.

              Una explicación a este hecho se encuentra también en la narrativa objeto de análisis, cuando el narrador especifica que sólo se habla de Brasil y Perú porque en el tiempo en que vivió su abuela, -con quien aprendió estos saberes- "colombianos no hay". La explicación a este hecho se basa en la historia oral configurada más recientemente, a partir de 1930, cuando los colombianos emprenden la colonización de Leticia y el Trapecio Amazónico.

              La incorporación del concepto de fronteras políticas en el pensamiento mítico se hace evidente cuando el narrador se refiere al hecho de que Yoí pescó a los Ticuna en Tabatinga: "por eso es que esta tierra es mitad de peruanos, mitad de brasileros y mitad de colombianos". Es significativa la traspolación del sitio de origen de los Ticuna, que la mayoría de las versiones sostienen ser Eware, a la región fronteriza de Tabatinga. No obstante, en otro pasaje, el narrador se refiere a que fue en Eware donde Yoí pescó a su pueblo.

            Pero los Ticuna que viven en la región fronteriza, no sólo han interiorizado la idea de frontera en términos de las divisiones territoriales, sino también en términos del reconocimiento y diferenciación de las identidades nacionales asociadas a los respectivos Estados-nación. En la narrativa se hace referencia al hecho de que Ipi pescó a los peruanos. En otra versión del mismo pasaje mítico, narrada por un Ticuna de origen brasilero que hoy vive en Arara (Colombia), se expresa lo siguiente:

Yoí fue a buscar una vara, puso su anzuelo y fue a buscar su carnada. Probó primero con pepa de coco dulce... tac, tac... no quiere pegar .

-Vamos a probar con caimo!

Nada, no quiere pegar. De ahí con limón y nada.

-Qué será que quiere?  Ahora voy a probar con yuca y tac!... Primero la mujer de él. !Zac!.. para la playa. Era gente. Allá [en el agua] era pescado y acá [en la tierra] era gente.

Toda está completa ya [la gente pescada por Yoí] Quedó solamente un pescadito allí, gamitana o sábalo [ese era Ipi y Yoí lo pescó por último].

- Usted tiene que pescar primero peruanos y los otros son brasileros. Usted va a pescar para arriba, para acá es el Perú. Con qué tu vas a pescar? [le dice Yoí a su hermano]

-  Yo voy a pescar con plátano.

Peruanos, pues. Los peruanos comen plátano. Ipi pescó con plátano ahí. Primerito probó y salió guangana[27], no había gente sino guangana. A la otra un cochino. Sacó los animales también.

Entonces Yoí dijo:

-  Vamos a probar con yuca, pues!

El [Yoí] se fue para el otro lado [río abajo]. Ahí ya jaló. Esa era gente ya. Jaló brasilero, jaló brasilero, jaló brasilero.

Yoí dice [ a su hermano] - Haber, prueba tú.

Ahí si probó del lado de arriba. Jaló peruano, jaló peruano... Ipi con plátano ha pescado. El peruano es jalado con plátano. En Brasil ha jalado con yuca, es decir con fariña. Los colombianos no estaban allí solamente dos no más.

-  Esos peruanos y brasileros que pescaban eras Ticunas? [pregunta mía]

-  Ticuna mismo. Eso es ley de Ticunas!

(Narrador: Nestor Andrés. Arara – Colombia; mayo de 1998 )

                  Las versiones de este mismo pasaje del mito recopiladas en Brasil por Oliveira Filho (1988: 103) y Gruber (Org. 1997:18), señalan también que fue Ipi quién pescó a los peruanos. En la versión presentada por João Pacheco de Oliveira, se especifica que Ipi pescó a los peruanos (población nacional no Ticuna, civilizados), en tanto que Yoí pescó a los propios Ticuna, al pueblo Magüta, y también a los “negros”, quienes fueron pescados con los restos del huito (jenipapo). En la versión presentada por Goulard (1998:59), es Ipi quien pesca a los “negros”, los cuales hablan la lengua de los "blancos".

                   Dos narradores Ticuna de las aldeas colombianas Nazareth y Zaragoza, dicen que los 'blancos" o "racionales" surgieron de los restos de Ngutapa, el padre de los gemelos míticos, quien fue devorado por un tigre. Sergio Ramos, profesor del Jardín Infantil en  Nazareth, narró la  siguiente versión:

Ngutapa, el padre de Yoí e Ipi, fue devorado por un tigre. Los dos hermanos fueron en su búsqueda para vengarse de él. Comienzan a buscar a su padre entre los tigres que encontraban, les abrian las boca para ver si entre sus dientes se encontraba restos de la carne de su padre. Hasta que vieron que venía un tigre barrigón y se le acercaron para preguntarle dónde estaba su padre. El tigre dijo que él no se lo había comido, pero los dos hermanos lo obligaron a abrir la boca y enconraron entre sus dientes restos de la piel y del cabello de su padre. Yoí e Ipi mataron al tigre, le abrieron el estómago y de sus entrañas sacaron los restos de su padre. Los echaron en un panero, se los llevaron a su casa y los colocaron en la cumbrera. Yoí advirtió a Ipi que no debía destapar el panero hasta cuando él le ordenara. Pero Ipi, siempre contradiciendo a su hermano, no resistió la tentación y un día destapó el panero con los restos de su padre. De allí surgieron los distintos pueblos (razas?, grupos étnicos?) del planeta. Del corazón de Ngutapa surgieron los japoneses, "por eso ellos son muy inteligentes". Sergio afirma que de cada pedazo del cuerpo de Ngutapa salieron diferentes grupos humanos. Los Ticuna surgieron de la piel de Ngutapa: "es por esto que nosotros no tenemos mucho entendimiento, porque la piel está más lejos del corazón". "Y todo por culpa de ese pendejo de Ipi", afirma Sergio (risas). (Notas de campo. Nazareth (Colombia), julio 10 de 1998).

                 La versión de este mismo pasaje del mito presentada por Camacho (Recop. 1995: 127-148), señala que cuando Ipi descubre los restos de Ngutapa surgen diferentes tipos de animales como loros, guacamayas, pájaros arroceros, y plagas como el comején, mosquitos, gusanos. Esto fue debido a la maldición de Ipi.

               Sin embargo, la versión de una mujer Ticuna procedente de la región del río Loretuyaco (Colombia), confirma que los "racionales" surgen de los restos de Ngutapa:

...porque se mira que la gente que estamos todos desde antiguamente ... se formó gente racional de tripa que comió tigre de cazador [Ngutapa] y se aumentó porque el loro le rompió la tripa y ahí ya caía gente racional, hablando castellano, así como ahora están hablando. Entonces el hijo del cazador dice:

-quien será que está hablando allá, que está hablando en castellano, que nosotros no entendemos nada . Vamos allí a mirar!

Cuando que el loro estaba allí y gritaba, que dizque estaban trabajando la chacra

-Vamos allí a mirar!

Se fueron a mirar y claro, ahí dizque estaba huequiada su tripa de que le comió tigre, que estaba ahí guardada. Dizque se caían pedazos y se presentaba gente racional. Caía un pedacito y se presentaba ya el costeño y más otra cosa. Y por último ya el negro, porque dizque es guardado en humo. Ahora dicen que es el costeño[28] ya.

(Narradora: Nubia Barrios. Zaragoza – Colombia; Abril de 1998).

               El origen de los "racionales", es decir, de la población blanca, mestiza y negra, claramente diferenciada de la población Ticuna, se contextualiza en otro pasaje mítico diferente al de la creación del pueblo Ticuna. Cuando el narrador afirma que Ipi pescó a los peruanos y Yoí a los brasileros, no se está refiriendo a los "racionales" o "civilizados", sino a los mismos Ticuna. En este sentido, se percibe claramente cómo las diferentes nacionalidades creadas a partir del proceso de formación de fronteras vienen siendo interiorizadas por la población Ticuna y expresadas en el mito.

            El ejercicio de comparar diferentes versiones del pensamiento mítico Ticuna permite descubrir cómo éstas incorporan elementos significativos resultantes de las historias de vida de los narradores y de la forma cómo cada uno de ellos se apropia de los conocimientos míticos, los adecua a su realidad y a sus intereses individuales o colectivos. Estos cambios en la manera de explicar los acontecimientos mito-históricos no deben ser leídos como incoherencias en las narrativas, sino expresiones de cómo los saberes míticos son readaptados por los narradores para explicar no sólo la historia ancestral, sino también los procesos históricos contemporáneos.

              Es en esta posibilidad de readaptar los conceptos y las explicaciones, de acuerdo con las necesidades cognitivas de los protagonistas, donde reside la riqueza del pensamiento mítico que, como base fundamental de la memoria de los pueblos indígenas, se recrea y adquiere sentidos en la contemporaneidad de los narradores. En consecuencia, no es la fidelidad y unicidad de las narraciones míticas tal como fueron transmitidas en el pasado, sino la disparidad de las diferentes versiones e interpretaciones actuales de sus protagonistas, lo que hace que el pensamiento mítico continúe vigente como sistema de conocimiento en las sociedades indígenas contemporáneas.

3.3.         Las "nazones" Ticuna: el sistema clánico de organización social como factor de identidad étnica

             Las prácticas socio-culturales contemporáneras de los Ticuna se caracterizan por el constante flujo de relaciones transfronterizas, las cuales involucran contactos intra en interétnicos y relaciones tanto de conflicto como de alianza, dando lugar a un conjunto de dinámicas socio-culturales que caracterizan lo que podemos denominar como un espacio social transfronterizo (Jiménez Marcano 1996)[29], en la medida en que dichas relaciones sobrepasan los límites nacionales, aunque si bien no son inmunes al influjo de las diferentes culturas nacionales que convergen es estos escenarios de fronteras.

            El proceso de inserción de los Ticunas en el espacio social transfronterizo está mediado por las prescripciones sociales que derivan del sistema clánico de organización social, factor del que en gran medida dependen las relaciones de alianzas y conflictos. Este factor organizativo es tan importante que es difícil hablar de los Ticuna sin por lo menos hacer una mínima referencia sobre él, debido a que ayudará a entender su importancia significativa en la consolidación de la identidad étnica del grupo y en el establecimiento de redes de contacto e intercambio intra e interétnico a nivel transfronterizo.

3.3.1.     El origen de las "nazones" según el pensamiento mítico

                La existencia de clanes, llamados comúnmente "nazones"[30], tiene una explicación en el pensamiento mítico Ticuna que contribuye a legitimar su razón de ser como factor de normatividad social en el grupo. Una narradora de la aldea de Zaragoza (Colombia) se refirió así al origen de las "nazones":

...[Yoí] mató un caimán, no son de los que ahora hay, sino de quebrada, yarina  que dicen. Mató ese y le cocinó en una paila grande. Le invitó a toda la gente que pescó y les dijo:

- Saben qué? Prueben ese caldo, a ver que sabor tiene.

Ahí le probaban.

sabor de picón[31].

Ese ya es su nazón! [dice Yoí]

Sabor de qué?

Sabor de tigre.

Ahí nazón de tigre ya es. De todo que le probaban a ver que sabor tiene y ya con ese se quedaban.

Ahí que ya podían vivir bien. Que primero entre ellos no más vivían, no sabían cuál es su hermano, cuál es su primo, de dónde salío. Así era antes. Ahora con su nazón ya se respeta. Yo tengo que respetar a mi misma nazón. Ya es primo se puede decir.

...porque no se puede casar por ejemplo nazón de garza con picón. No se puede porque ya es del mismo grupo [mitad com pluma]. Prefiere casarse garza con ardilla o con tigre, así si se puden casar...

                (Narradora: Nubia Barrios. Zaragoza – Colombia; Abril de 1998).

                 Las "nazones" fueron creadas por Yoí para establecer criterios de distinción entre los miembros de la sociedad Ticuna. De esta manera se institucionaliza un orden social caracterizado por la existencia de dos mitades exogámicas que son las que reglamentan las alianzas interclánicas al interior del grupo, a través de vínculos matrimoniales, posibilitando la tendencia hacia la "endogamia tribal" (Cardoso de Oliveira 1996: 95).

              Las narrativas míticas dan una explicación para el origen de las diferentes clanes o "nazones" en los que se divide la sociedad Ticuna. El pensamiento mítico es la forma cotidiana de impartir las normas establecidas por el grupo para el mantenimiento del orden social fundamentado en la prohibición de las relaciones incestuosas entre sus miembros. La prohibición del incesto, que según Lévi-Strauss (1986) marca el paso de la naturaleza a la cultura, juega un papel similar en la sociedad Ticuna, pues los clanes fueron creados con el fin de acatar esta norma, generando un nuevo orden social fundamentado en la existencia de dos mitades exogámicas. Es a partir de la creación de las "nazones", cuando la sociedad Ticuna comienza a existir.

            El mito actúa como un código que institucionaliza la sociedad Ticuna en la medida en que reglementa los principios básicos de su estructura social y determina las normas básicas para su funcionamiento a través de la institucionalización de la exogamia clánica. Transmitidos y reafirmados en la memoria colectiva cada vez que los narradores recrean el discurso mítico, en estos principios la sociedad Ticuna encuentra su razón de ser y constituyen elementos fundamentales de su identidad étnica.

3.3.2.     "Nazones con pluma y sin pluma": principios sociales de la identidad étnica Ticuna

              Los Ticuna utilizan el sufijo -ka[32] para referirse a los diferentes clanes patrilineares repartidos en las dos mitades exogámicas en las que se devide su sociedad. Por ejemplo, para referirse al clan "cascabel" o "havai" [arú], los Ticuna usan la expresión [aruka]; para designar el clan "guacamayo" o "arara" [ngoü] se utiliza la expresión [ngoüka]. En el Brasil, los clanes son nominados también con el vocablo portugués "nação", término que en Colombia y Perú ha sido castellanizado de donde resulta el término "nazón".

               Las "nazones" Ticuna son identificadas con nombres de animales y especies vegetales, divididas según un sistema clasificatorio que las cataloga en las dos únicas categorías correspondientes a las mitades exogámicas ya mencionadas[33]. En la mayor parte de las aldeas Ticuna de Colombia estas mitades son denomindas con los términos "con pluma"[34] y "sin pluma"[35], pero también se existen otras definiciones como: "de pluma" y "de pelo", "de aire" y "de tierra". En Brasil se utilizan las expresiones en portugués "com pena" y "sem pena".

                Nimuendajú (Ibid: 56) afirma no haber encontrado términos en el idioma nativo para referirse a las mitades. Cardoso de Oliveira (1996: 95-99) identifica las mitades según los clanes asociados a nombres de plantas y de aves, argumentando la existencia de subclanes que suponen la existencia de un clan mayor, por ejemplo el clan "arara", el cual engloba clanes menores como "arara vermelha", "canindé", "maracanã". Sin embargo, los datos de campo recolectados sobre este tema no muestran indicios de la existencia de subclanes, tal como lo plantea el autor. Por el contrario, clanes como "gaucamayo" y "piwicho" (lorito verde), fueron considerados "nazones" independientes. Esto no descarta totalmente la posible existencia de subclanes, como plantea Cardoso de Oliveira, lo que debe ser corroborado a partir de investigaciones exhaustivas sobre el tema. 

             Goulard (1998: 148) señala que la noción de "nazón" entre los Ticuna es muy compleja y se caracteriza por la existencia de asociaciones simbólicas entre diferentes especies de animales y plantas. Los dos ejemplos más destacados de estas asociaciones tienen que ver con las clanes aruka (cascabel, havai) y aika (tigre). El primero se refiere a una planta que produce una semilla dura utilizada por los Ticuna en la elaboración de  sonajeras usadas para acompañar las danzas en el ritual de menarquia. Este clan está asociado con la ardilla y según los Ticuna, cascabel y ardilla son la misma nazón. La explicación a este hecho fue dada en términos de que a la ardilla le gustaba comer la semilla del havaí. De igual manera, el clan "tigre" está asociado con el árbol de la "seringarana", pues el tigre es "la madre de ese árbol". Cardoso de Oliveira (Op. Cit 1996: 100) se refiere a éstas como relaciones metonímicas.

                La división de las "nazones" patrilineares en las dos mitades exogámicas "con pluma" y "sin pluma", es un factor de organización social que reglamenta el establecimiento de alianzas interclánicas, lo cual redunda en el afianzamiento de la cohesión social a través de una tendencia hacia la endogamia grupal, fundamentada en el matrimonio preferencial entre primos cruzados patri y matrilineares y el matrimonio con la hija de la hermana (Cardoso de Oliveira Ibid: 106), o "matrimonio oblicuo" en términos de Goulard (1998), y aún vigente en algunas aldeas. Sin embargo, hoy en día son frecuentes las alianzas matrimoniales con miembros de otros grupos étnicos, específicamente con la población blanca y mestiza, también llamados "racionales" o "civilizados".

               El acto de asignación clánica, reglamentado por descendencia unilinear agnática (Cardoso de Oliveira Ibid: 96), es decir mediante el reconocimiento de descendencia por línea paterna, se efectúa en el ritual del "corte de ombligo", realizado en el momento del nacimiento, acto en el cual se le asigna al bebé Ticuna un nombre relacionado con el clan al que pertenece. La escogencia del nombre se realiza teniendo en cuenta las cualidades físicas y/o comportamentales del epónimo.

             Los nombres clánicos se designan con los sufijos -kü, para los nombres masculinos, y -na, para los femeninos. Por ejemplo /uíkakü/, que traduce "gaucamayo que vuela", es el nombre de un hombre adulto perteneciente al clan "guacamayo". Su esposa que pertenece al clan "tigre", lleva el nombre /meatena/, que significa "hoja bonita", lo cual explica la asociación entre el clan tigre y el árbol de "siringarana". La  pequeña hija de esta pareja, que pertenece al clan "guacamayo", lleva el nombre de /uígana/, que traduce "gaucamaya solitaria", por el hecho de ser hija única.

            Pero además de instituir un orden organizativo en la sociedad Ticuna, los clanes juegan un papel fundamental en la identidad de los individuos y del grupo, en la medida en que establecen sentidos de pertenencia de los individuos a la sociedad. A partir de la asignación del nombre clánico, el nuevo bebé pasa a formar parte de la sociedad Ticuna. Goulard (Ibid: 141), quien ha investigado sobre el concepto de persona entre los Ticuna, señala que la atribución del clan "humaniza" literalmente a la persona. En este sentido, la partenencia a una "nazón" constituye una condición básica de la existencia de un Ticuna.

             Como ya señalaba Cardoso de Oliveira (Op. Cit 1996: 96) "no pertenecer a un clan es no ser Ticuna". Esto remite a considerar la importancia de los clanes en la consolidación de los sentidos identitarios no solamente de los individuos, sino a nivel del grupo, es decir, de la identidad étnica. En efecto, la pertenencia a un clan constituye un mecanismo que regula las relaciones tanto intra como también interétnicas, en la medida en que normatiza las relaciones de alianza con otros grupos étnicos, através del establecimiento de vínculos socio-culturales reglamentados en términos de derechos y obligaciones.

            En las relaciones interétnicas contemporáneas de los Ticuna son frecuentes las alianzas con miembros de otros grupos indígenas vecinos como los Yagua y Cocama, así como también con los "blancos", "civilizados" o "racionales", que los Ticuna identifican con el término korí. Estas relaciones se establecen a través de vínculos matrimoniales, pero también porque familias indígenas o de korís llegan para vivir en las aldeas, como sucede en Colombia.

            La estrategia para normativizar este tipo de relaciones interétnicas consiste en asignarles una "nazón" a los nuevos integrantes de la sociedad Ticuna, acto que ratifica la aceptación de los nuevos miembros por parte del grupo. La popularización de algunas categorías de adscripción clánica, como es el caso de la nazón woka (vaca), está estrechamente relacionada con el incremento de las relaciones con los korís. Parece que este epónimo es el resultado de una asociación simbólica que deriva de la relación de los "blancos" con las actividades ganaderas implemendas por ellos en la región amazónica.

                Los Ticuna asignan esta nazón a los hijos de las uniones entre mujeres Ticuna y "racionales", pero también a los "blancos" y "mestizos" que son aceptados como miembros de la comunidad, tal como sucede en algunas aldeas de Colombia. Esto  resalta la importancia que los Ticuna le atribuyen a la pertenencia clánica, de tal manera que generan estrategias de asignación clánica con el objeto de "ticunizar" a los hijos de "blancos" y "mestizos" y de esta manera atenuar el riesgo de ser excluidos de la vida social Ticuna, si se tiene en cuenta que no en pocas ocasiones éstos son hijos de madres solteras Ticuna, debido a que no siempre se formaliza la relación marital. También existen casos de asignación de este epónimo a familias de otros grupos indígenas que son eceptados como moradores en  aldeas Ticuna.

               En estudios recientes, Goulard (1998: 164) señala que el clan woka "reagrupa exclusivamente a los mestizos y blancos". No obstante, pude conocer el caso en que se atribuyó este clan a unas familias Yagua que llegaron a Arara en los últimos años, y quienes para ser aceptados debieron comprometerse a participar en las actividades organizadas por el Cabildo indígena como autoridadad institucionalizada.

                En efecto, este reconocimiento y aceptación de miembros de otros grupos étnicos en la sociedad Ticuna, exige el cumplimiento de deberes y principios normativos que deben ser acatados por parte de los "recien llegados", los cuales tienen que ver con la participación en las actividades y eventos organizados por las autoridades de la comunidad. Dos casos sucedidos en la aldea Arara, ayudan a comprender cómo los Ticuna establecen y controlan las alianzas con personas de otros grupos étnicos a través de normas sociales tendientes a la "ticunización" de los miembros foráneos.

             El primer caso es el de un "colono"[36] peruano y su mujer, quienes llegaron a Arara y construyeron su vivienda en el caserío. La casa de esta familia se diferencia notoriamente de las viviendas Ticuna en su estilo arquitectónico, pues consta de compartimentos adecuados para las funciones de sala de recibo, cuartos y cocina, a diferencia de las viviendas Ticuna donde generalmente estas divisiones no existen.

              El Cabildo indígena, como autoridad principal, convocó a una reunión para cuestionar la permanencia del colono peruano y su familia en la aldea. Fue una reunión bastante concurrida, pues toda la comunidad estaba pendiente de tal acontecimiento y de la decisión a ser tomada colectivamente. Uno de los cuestionamientos levantados por parte de los Ticuna, fue el hecho de que él era la única persona en la aldea que poseía una motosierra y que no era bien visto que se beneficiara personalmente sacando la madera que era de propiedad colectiva. Para permitir que el colono peruano continuara viviendo en la aldea, las autoridades indígenas le exigieron que compartiera la motosierra con la comunidad, y que además debía comprometerse a participar en las mingas[37] o "guayurís"[38], como forma de trabajo colectivo.

             El colono peruano fue aceptado como un miembro de la comunidad de Arara una vez que éste se comprometió, ante las autoridades indígenas y la comunidad, a participar en la vida colectiva, es decir, debió comprometerse a compartir su motosierra, a participar en la mingas y trabajos colectivos en beneficio de la comunidad y finalmente a hacer su propia chacra como lo hacen todas las familias Ticuna. El korí peruano debió comprometerse a asumir el estilo de vida de los Ticuna para ser aceptado en la aldea. En este caso no importó tanto la nacionalidad del colono, sino su decisión de comprometerse a participar en las actividades propias de los Ticuna de Arara.

             Esta escena socio-cultural puede ser leída en términos de una manifestación de autonomía de las autoridades indígenas Ticuna frente a los blancos que quieren vivir en sus territorios. Sin embargo, cabe resaltar que en otras aldeas colombianas donde la población es multiétnica, el nivel de los conflictos tiende a agudizarse debido a las fricciones con los korís. Lo que interesa comprender en esta escena cultural, es cómo los Ticuna ejercen un control sobre los nuevos miembros no Ticuna que llegan a la aldea, utilizando estrategias de "ticunización" de los recién llegados. Es decir, para éstos últimos la situación se plantea en términos de quedarse en las aldeas y asumir el estilo de vida Ticuna, o de no aceptar estas condiciones e irse.

            El segundo caso se refiere a las relaciones establecidas con los indígenas Yagua que llegaron a vivir en Arara, las cuales se plantean en forma diferente, pues para los Ticuna "ellos también son indígenas y son pobres". De esta manera se establece una relación de afinidad en torno a la indianidad, pero también en términos de clase social, lo que permite que las relaciones interétnicas se establezcan en un plano de mayor equidad que con respecto a los korís. Y aunque no se descartan los conflictos cotidianos, la manera ticuna de referirse a los Yagua, utilizando el diminutivo "yagüitas", denota mayor proximidad y aceptación.

            Las ocho familias Yagua que hoy viven en Arara proceden de la Isla de los Micos (Colombia), lugar donde empresarios americanos crearon un complejo turístico donde la principal atracción son los Yagua como objeto de exhibición. En estas condiciones, los Yagua se vieron obligados a adoptar un estilo de vida diferente, pasando a vivir exclusivamente de la venta de artesanías y del dinero cobrado a los turistas al posar para sus fotografías. Uno de los motivos que condujo a estas familias Yagua a trasladarse a Arara fue el hecho de sentirse rechazados en su propia comunidad, debido a que ellos decidieron apartarse del estilo de vida creado en torno al turismo y volver al estilo de vida tradicional, lo que implicaba hacer chacra para auto-sustentarse.

                 Al llegar a Arara, estas familias Yagua pidieron a las autoridades Ticuna que los aceptaran como miembros de la comunidad, a la vez que se comprometían a cumplir con todas las actividades de la vida comunitaria. La aceptación de los Yagua en Arara por parte de las autoridades y la comunidad Ticuna se manifiesta además en el hecho de que les fue asignado el clan woka [vaca], con lo cual ya entran a formar parte del sistema clánico de organización social, ubicándolos en la mitad exogámica de los "sin plumas".

             El hecho de que esta categoría clánica no solamente sea aplicada a los "blancos" y mestizos y sus descendientes, sino también a individuos de otros grupos indígenas,  significa que la asignación clánica juega un papel fundamental como factor que contribuye a legitimar, fortalecer y mantener el sentido de la identidad étnica del grupo. La asignación clánica se constituye en un mecanismo para garantizar la adhesión social de los nuevos miembros a la sociedad Ticuna y de esta manera atenuar las posibilidades de generar situaciones de fricción interétnica, esta vez ya no sólo entre indígenas y segmentos de la sociedad nacional, como plantea Cardoso de Oliveira (Op. Cit 1996: 174), sino también entre étnias indígenas diferentes.

             Estos principios de organización social son los que permiten a los Ticuna establecer una compleja red de contactos intra e interétnicos a nivel transfronterizo, en la medida en que los lazos de parentesco establecidos a través de la organización clánica contribuyen a mantener y fortalecer las redes de intercambios socio-culturales en el extenso territorio de fronteras.

3.4.         Las prácticas socio-culturales transfronterizas de los Ticuna

            El sistema clánico de organización social coadyuva al establecimiento de sentidos de pertenencia intraétnica tanto a nivel de los clanes como de las mitades. En el sistema social Ticuna los clanes pertenecientes a la misma mitad están unidos por lazos de familiaridad. Goulard (Op. Cit. 1998: 173) señala que con el término tanü, que traduce "mi grupo"o "mi familia", los Ticuna se refieren no solamente a los clanes o "nazones", sino también a las mitades.

         Este reconocimiento de lazos de familiaridad de acuerdo con la pertenencia al clan y a la misma mitad, contribuye al fortalecimiento de relaciones sociales no solamente en el contexto de cada aldea, sino también entre personas de las aldeas vecinas dentro de cada contexto nacional e incluso a nivel transfronterizo.

           Las historias locales de diferentes aldeas Ticuna en el ámbito de los diversos contextos nacionales, así como también las historias de vida de los indígenas que viven en ellas, constituyen fuentes valiosas para entender las dinámicas socio-culturales contemporáneas de los Ticuna en el espacio social transfronterizo, y cómo éstas se ven influenciadas por los diferentes procesos históricos nacionales.

3.5.         Procesos de formación de aldeas Ticuna

           Los procesos de nucleamiento poblacional Ticuna son fenómenos relativamente recientes. A partir de la segunda mitad del siglo XX comienzan a formarse los diversos poblados Ticuna, debido a la influencia de diferentes situaciones históricas que se desarrollaron en la región fronteriza. El concepto de "situación histórica", que como señala João Pacheco de Oliveira (1988:57), se refiere no a "eventos aislados", sino a "modelos de distribución de poder entre diversos actores sociales", será de gran ayuda para entender no sólo los procesos de formación de aldeas, sino los diversos procesos de contacto interétnico vividos por los Ticuna.    

            Recordemos que ante el establecimiento de los pueblos de misión por parte de portugueses y españoles, los Ticuna casi siempre demostraron actitudes de evitación y rechazo hacia los procesos de concentración de la población, buscando en la medida de los posible la opotunidad para huir de estos poblados e internarse en la selva.

               Se podría decir que a pesar de las diferentes situaciones vividas en los diversos contextos nacionales, hasta los primeros años del siglo XX los Ticuna mantuvieron un patrón de asentamiento disperso caracterizado por la existencia de malocas que los viajeros del siglo XIX describieron como "chozas redondas" u "oblongas". Al parecer estas malocas ticuna, hoy ya desaparecidas por lo menos en la región fronteriza, albergaban una o varias familias emparentadas entre sí. Según Nimuendajú (1952), la desaparición de las malocas está relacionada con el uso de mosquiteros. Goulard (1994: 343 - 4) se refiere a la existencia de dos tipos de maloca: una "cerrada", característica de la región fluvial y otra "abierta", propia de la región interfluvial,  es decir, de los Ticuna que habitan en la región del río Putumayo, donde todavía existen algunas.

            Los procesos de consolidación de los diferentes estados nacionales incidieron también en los patrones de residencia Ticuna, debido al influjo de las políticas de nucleamiento de la población indígena en torno a instituciones como la escuela, tal como sucedió en Colombia. En Brasil el surgimiento y arraigo de movimientos socio-religiosos como el Movimiento de la Santa Cruz, motivó la afluencia de población Ticuna del Perú y de Colombia, contribuyendo a la formación de aldeas con Ticunas adeptos a este movimiento.

            Analizar las historias locales de las tres aldeas donde se realizó trabajo de campo, con base en la etnografía como herramienta fundamental de análisis antropológico, permitirá comprender cómo los Ticuna se han visto influenciados por las dinámicas socio-culturales determinadas por los diferentes Estados nacionales, de tal manera que se producen situaciones históricas en las que los pueblos indígenas se ven supeditados a los esquemas de distribución de poder implantados por los Estados-nación. Al mismo tiempo, un abordaje etnográfico da vía libre para comprender cómo, a pesar de estas diferencias históricas y culturales, los Ticuna mantienen y reafirman su sentido de identidad étnica, expresado en las representaciones y las prácticas sociales cotidianas.

3.5.1.      Arara (Colombia):  la formación de un poblado en torno a la escuela.

            En Arara, los “abuelos” recuerdan que en tiempos antiguos no existía el caserío. Las casas de las familias Ticuna se encontraban dispersas en la región próxima a la quebrada (igarapé) que busca encontrarse con las aguas del río Amazonas unos cuantos kilómetros más abajo.

              Fue a finales de los años sesenta cuando el abuelo Victor Angarita, que en ese tiempo era curaca[39], tuvo la idea y el empeño de iniciar un caserío en el lugar donde él y su familia vivían. Convocó también a otras familias Ticuna del Brasil y del Perú. Del Brasil vinieron algunas familias de Belém de Solimões, pero al poco tiempo la mayor parte regresó a su tierra. Del Perú también vinieron algunas familias, entre ellos los Huaines, quienes se quedaron hasta el presente. Llegaron también algunas familias que vivian en regiones próximas al caño de Arara. Así llegó el abuelo Domingo Pedro, sobrino del Curaca Víctor, desde la región de Paraná. Era el año de 1967, según recuerda su hijo Heriberto.

          En los años cuarenta y cincuenta, la escuela a la que asistían los niños se localizaba en la bocana del caño, es decir en el punto de su desembocadura en el río Amazonas. La profesora Gabriela Marín, quien llegó a la Amazonia en los años treinta como parte de la comisión organizada por el gobierno colombiano para tomar posesión y colonizar el territorio entregado por el Perú, fue nombrada maestra de la antigua escuela.

            Raimundo[40], cantor y médico tradicional,  recordaba que cuando fue alumno de la profesora Gabriela tenía que levantarse temprano, agarrar la canoa y llegar a la escuela remando por el caño. En ese tiempo sólo había escuela en Ronda, en la bocana de Arara y en Mocagua. Por esta razón a la escuela de la bocana llegaban también los niños de Santa Sofía. Cuando el abuelo Victor convocó a los Ticunas vecinos para formar el caserío de Arara, Domingo Pedro construyó la casa grande. Era una casa de cinco cuartos, donde uno de ellos fue adaptado como salón de clase. La escuela de la bocana fue trasladada al poblado recién creado. En los años setenta, Monseñor Marceliano Canyes, el Prefecto Apostólico de Leticia, hizo construir las instalaciones de la escuela, en donde funciona actualmente. También le dió el nombre de "Escuela Juan Bautista de la Salle".

             La creación de la escuela fue el motivo que obligó a los Ticuna a establecer un lugar fijo de residencia con el fin de que sus hijos pudieran estudiar, pues anteriormente  los Ticuna vivían trasladándose de un sitio a otro, bien fuera a Brasil, o al Perú.

                Poco después de organizado el caserío, llegó a Arara el comandante César Moreno a "cedular" a los indígenas, es decir, a expedir los documentos de identidad que los acredita como ciudadanos colombianos.

            El abuelo Domingo es hijo de Pedro Ponciano, un "brasilero civilizado" descendiente de nordestinos que llegaron al Alto Solimões en el tiempo de la explotación de la "borracha". Para que pudiera casarse con María Angarita, hermana del papá de Victor y madre de Domingo, tuvieron que asignarle a Pedro Ponciano el clan  "guacamayo" [ngoüka], debido a que los Angarita pertenecen al clan "tigre" [aika]. Este era un requisito indispensable para que pudieran establecer la alianza matrimonial respetando las normas de la exogamia clánica. En ese tiempo nadie sabía que era el apellido - y saberlo era algo muy importante en la lógica de los militares y de la escuela- razón por la cual el abuelo Domingo, al igual que muchos otros Ticuna, tomó como apellido el nombre de su padre llamado Pedro. Por eso hoy el abuelo Domingo y sus descendientes llevan el apellido "Pedro".

             Mientras teje su red de pesacador y hablando en portugués, Nestor Andrés comenta que él nació en el Brasil, en la región de São Jorge, pero hace 30 años llegó para quedarse en Arara. Sus padres ya habían muerto, entonces él se vino con su hermano y su cuñada, buscando a su tía quien ya estaba viviendo en Arara. En ese tiempo el pueblo sólo tenía quince casas y la escuela. Todos habían venido para hacer la escuela. Nestor se vino a Colombia porque se cansó de recoger "shiringa" para el "patrão" de apellido Mafra, quien llevaba el producto a vender a Manaus. "Para todo había que pedirle permiso al patrão", comenta Nestor, así como también lo mucho que sufrieron cuando trabajaban en la "shiringa", cuando a la hora de pagar, el "patrão" no les daba lo que valía el producto. Entonces se vinieron a Colombia seis familias de Santo Antônio, cerca de Benjamin Constant, y se quedaron en Arara porque allí "podían vivir libremente" trabajando en la "pescaria", oficio donde no existía "patrão". Hoy Nestor dice que ya es colombiano porque tiene su cédula[41], pero también continúa identificándose como brasilero y ahora está pensando volver a vivir con sus parientes en el Brasil, en la población de Marihuazú, de donde era originaria su primera esposa, pues de esta manera él podría reclamar la pensión de 130 reales mensuales (en 1999) que el gobierno brasilero da a los trabajadores rurales ancianos.

                Buena parte de la población de Arara proviene o son descendientes de Ticunas  del Brasil, siendo la aldea del Trapecio Amazónico colombiano con mayor porcentaje de nacidos en países vecinos (Oyuela y Vieco 1999: 8-9). También han llegado peruanos para vivir en Arara. Juan Antonio Ahuanari es un mestizo peruano casado con una Ticuna de esta aldea a donde llegó hace 13 años. Fue bien recibido y aceptado por todos. No ha aprendido el idioma Ticuna que siempre le pareció difícil, pero ha tenido que aprender a pescar y a hacer chacra, es decir, a vivir como un Ticuna. El no sabía pescar, porque como "racional", trabajó como obrero en Iquitos (Perú), cargando camiones. Al llegar a Arara le fue asignado el clan vaca [wokaka], para que pudiera casarse con una mujer Ticuna perteneciente al clan guacamayo. Juan, su esposa y sus hijos viven en una casa ubicada junto a la casa de su suegro.

            Como la mayor parte de los habitantes de Arara tienen parientes en el Brasil, son muy frecuentes las visitas de uno y otro lado de la frontera. El abuelo Domingo tiene parientes en Belém de Solimões y por los menos una vez al año viaja hasta allá para visitarlos. Cuando regresan a Arara vienen con muchos regalos, especialmente farinha, que sus parientes brasileros les ofrecen.

            Samuel Ramos nació en Arara, pero hace varios años vive en Belém de Solimões (Brasil), donde trabaja como profesor indígena. Llegó a Belém porque se casó con una ticuna brasilera, pero al morir su esposa, decidió regresar a Arara donde se casó nuevamente con su sobrina. Samuel estuvo enfermo debido a que en el Brasil le hicieron brujería, sus cuñados fueron a traerlo para curarlo con los rezos de los médicos tradicionales. Cuando se sintió mejor, regresó a Belém para continuar con su cargo de profesor. Como su familia está en Arara, él constantemente se desplaza de un sitio a otro. Su vida transcurre entre Arara y Belém, entre su familia y su trabajo.

             El profesor Samuel comenta que a diferencia de Arara, donde todos los habitantes son católicos, en Belém de Solimões exiten tres religiones: la católica, el movimiento de La Santa Cruz y los Protestantes. Según Samuel, son los católicos quienes más conservan las tradiciones Ticuna y son quines hacen la fiesta de la "moça nova". Los Ticuna que pertenecen a los otros dos movimientos religiosos están dejando de realizar la fiesta, debido que su religión les prohibe tomar "caiçuma" y fumar. En este sentido, la Iglesia Católica ha sido "permisiva" en términos de fomentar, por lo menos en los últimos años, las tradiciones culturales de los pueblos indígenas, aunque cabe señalar que éste es la estrategia utilizada con el fin de consolidar su presencia entre estos pueblos.

              Además de la escuela, en Arara la presencia de la Iglesia Católica se realiza a través de los "Catequistas" indígenas, quienes han sido preparados por los padres de la Prefectura para realizar el culto religoso el día domingo, a donde asisten buena parte de los indígenas de la comunidad. La presencia de sacerdotes y religiosas en la aldea se realiza una vez por mes y en casos del fallecimiento de alguna persona, cuando acude el sacerdote de la Parroquia de Nazareth para atender los oficios sacramentales.

          En Arara hay cuatro médicos tradicionales: Uno es un "médico de hamaca", es decir, él lleva su propia hamaca cada vez que va a curar a alguna persona. En ella se acuesta e incorpora al espíritu que realiza la curación. Otro es un "médico de banco" porque cura sentado en un banco, donde también incorpora el espíritu que efectúa la curación. Otros no utilizan ni hamaca ni banco, pero curan soplando tabaco y haciendo oraciones. El "médico de hamaca" es el más procurado no sólo en Arara y las poblaciones vecinas de Colombia, sino también de Brasil y Perú. Los Ticuna de Marihuazú (Brasil) también recurren a él, para lo cual los "pacientes" se desplazan a Arara, o en casos urgentes es el médico que se dirige hacia el Brasil para realizar la curación.

             A pesar de que geográficamente Arara está más cerca del Perú que del Brasil, los Ticuna de esta aldea colombiana mantienen relaciones más próximas con los Ticuna brasileros que con los peruanos. Los intercambios socio-culturales en términos de visitas entre parientes, participación en fiestas, búsqueda de médicos tradicionales, así como también en la búsqueda de nuevos lugares para vivir, son más frecuentes con los Ticuna brasileros que con los peruanos. Esto se debe al hecho de que muchas de las actuales familias de Arara son procedentes del Brasil, en donde tienen buena parte de sus parientes, lo cual facilita el establecimiento de relaciones sociales más sólidas. Pero también se debe al hecho de que idiológicamente existe mayor proximidad con los brasileros que con los peruanos, pues la situación histórica del conflicto colombo-peruano ha motivado sentimientos de rechazo mutuo entre estas dos nacionalidades y aunque este fenómeno es más explícito entre la población regional de los dos países, no obstante también ha permeado entre la población indígena Ticuna a través de los sentimientos patrióticos que son introyectados y consolidados mediante la educación escolarizada.

           Así como es frecuente el tránsito de Ticunas de Arara hacia el territorio brasilero, también se produce este fenómeno en sentido inverso. Cuando estaba en Arara participando de una minga de limpieza de una chacra conocí a un Ticuna que recientemente había llegado de la región de Vendaval, en el Brasil. Se diferenciaba de los Ticuna de Arara porque tenía los dientes afilados, práctica muy frecuente entre los Ticuna de dicha región, lo cual causaba admiración y curiosidad entre los Ticuna de la aldea colombiana. Había llegado para ver como se vivía allí, pues tenía las intenciones de trasladarse a vivir a Colombia por considerar que estaría más cerca de la ciudad y de esta menera facilitar la venta de sus productos agrícolas en los mercados urbanos. Por el momento estaba hospedado en casa de su sobrina. Dos años atrás llegó otra familia del Brasil para vivir en Arara. En estos casos, las diferencias de nacionalidad parecen no tener mayor importancia, pues como manifestó una mujer de Arara, allí se los acepta porque "ellos también son indígenas".

             Estos constantes desplazamientos transfronterizos en la búsqueda de nuevos espacios para vivir, en los últimos años se han visto incentivados debido a los beneficios que reciben los indígenas por parte de los gobiernos de los diferentes países fronterizos, especialmente en Brasil y Colombia. Arara tiene alrededor de 700 habitantes. La vida cotidiana gira en torno al trabajo de cada familia en la chacra, a donde van varias veces por semana para sembrar, limpiar los cultivos y traer para la casa los productos de las cosechas y de las actividades de recolección. Este trabajo es efectuado por cada familia nuclear, pero cuando el trabajo es bastante, entonces se realizan mingas  en las cuales los dueños de la chacra invitan a los parientes y vecinos para trabajar colectivamente en sus cultivos. Los dueños de la chacra deben preparar "masato"[42] y comida para todos los trabajadores, no puede faltar también unas botellas de "tatuzinho", la cachaza brasilera, y cigarrillos "pielroja" para brindar a los participantes. La minga se convierte en una "fiesta del trabajo", pues entre risas, masato y cigarros, todos trabajan y conversan animadamente, se divierten y se encuentran, es la alegría de estar juntos.

           En Arara, además del Cabildo Indígena con el Curaca a la cabeza como principal autoridad, la escuela se constituye en el eje que articula buena parte de las actividades cotidianas de la comunidad. Depende de la Prefectura Apostólica de Leticia, que tiene a su cargo la educación indígena en el departamento del Amazonas a través del sistema de "educación contratada". En el momento cuanta con los cursos de Pre-escolar y educación básica desde el grado primero hasta el séptimo, con un total aproximado de 200 estudiantes. Cuenta con 8 profesores, 7 de los cuales son indígenas de la misma comunidad, quienes han sido preparados y profesionalizados en los cursos que con este objetivo realiza la Prefectura Apostólica. La directora de la escuela es una profesora "blanca" oriunda de la ciudad de Bogotá.

            Pero además de las actividades de educación escolarizada, la escuela funciona también como un centro de comercialización de pescado y productos agrícolas que los indígenas cultivan en sus chacras. Estos productos son comprados con el fin de suplir las necesidades alimentarias de la población estudiantil, quienes reciben desayuno y almuerzo en los días de clase. Los recursos económicos para efectuar esta actividad son proporcionados por la Prefectura Apostólica y por el Instituto Colombiano de Bienestar Familiar (I.C.B.F), institución que también ha participado en programas de recuperación de la tradición oral a través de talleres con los ancianos Ticuna de diferentes poblados y la publicación de dos libros sobre mitos y cantos Ticuna, a cargo del antropólogo Hugo Armando Camacho (1994;  1995).

            Aunque hoy en día la escuela intenta aproximarse a la vida cotidiana y al mundo socio-cultural de los Ticuna, sin embargo, sigue siendo vista por los indígenas como un elemento externo, proveniente del mundo de los "blancos" o korís, motivo por el cual muchas veces se constituye en objeto de censura, a través de mecanismos de control social como el chisme y la hechicería. La escuela es vista como el puente que articula a los indígenas con el mundo de los "blancos", pues les proporciona las herramientas básicas para relacionarse ellos, tales como la lecto-escritura, la aritmética y un conjunto de valores y normas fundamentados en la moral cristiana y la nacionalidad colombiana, a través de los cuales los Ticuna construyen y recrean su visión del mundo, se relacionan con la sociedad colombiana y con los demás actores sociales involucrados en la escena cultural interfronteriza.

3.5.2.      Porto Cordeirinho (Brasil): el aldeamiento en torno al movimiento de la Santa Cruz.

             Porto Cordeirinho se localiza en las proximidades de la ciudad de Benjamin Constant. Llegué a esta aldea a través de la colaboración del CGTT (Conselho Geral da Tribo Ticuna), quien me puso en contacto con el Capitão Ademir Aiambo, principal autoridad en esta comunidad. El Capitão me sugirió que podría asesorar a un grupo de mujeres que estaban dando inicio a la AMIT (Asociação de Mulheres Indígenas Ticuna). Asumir esta tarea me abrió las puertas para el mundo Ticuna es en esta localidad.

            Porto Cordeirinho, como muchas otras aldeas Ticuna del territorio brasilero, fue creada en los años setenta debido a la influencia del movimiento religioso de la Santa Cruz, liderado por el brasilero José Francisco Silva da Cruz quien a su paso por la región  generó un fuerte impacto sobre los pueblos indígenas, especialmente sobre los Cocama y Ticuna, quienes lo consideraron el Mesías que venía para redimirlos de sus pecados[43].

           Los habitantes Porto Cordeirinho anteriormente vivian en la aldea vecina de Bom Jardim. En este lugar, los Ticuna adeptos al movimiento de la Santa Cruz entraron en conflicto con los correligionarios "brancos" que impedían su participación en el culto. Es así como en 1972 los Ticuna deciden crear un nuevo poblado donde los adeptos indígenas de este movimiento pudieran vivir y realizar los cultos sin la interferencia discriminatoria de los "brancos". Las familias que fundaron la aldea eran de Santo Antônio de Içá, las cuales se trasladaron a Bom Jardím en los años sesenta. En 1972 cuando el Irmão José Francisco da Cruz -el fundador de la Ordem da Cruzada Católica, Apostólica e Evangélica, también conocida como Irmandade da Cruz-, pasó por esta región, algunas de estas familias tomaron la iniciativa de crear un poblado que albergara a los indígenas adeptos al movimiento. Jaisinés Sabastião Tomé se refiere así a la fundación del poblado:

... O Pastor [Irmão José] não conhece o que é a tribo Ticuna. Aí chegou Humberto Aiambo e o meu avô Boaventura. São essas duas pessoas primeiro. Aí ele explicou para o pastor que existe tribo Ticuna. Aí o pastor diz assim: Agora vocês dois fazam uma reunião, e se as pessoas concordarem, nos temos que fazer uma comunidade. Aí é comunidade, não tem nome. Aqui era quase tudo mato, tudo campo, e não tinha muito boi, tinha muito carneiro. Aí o pastor diz que tem muito carneiro. Aí ele colocou o nome de Porto Cordeirinho. Então lá, onde está a Igreja, parou aí. Dentro de três dias ele foi embora a fazer primeiro comunidades dele lá embaixo que se chama de Juiz. Aí depois de estar todo pronto comunidade dele, aí convidaram ao povo tudo. Agora quando chegaram lá, que já subirem de cargo: Humberto já como diretor e Novoa como secretário, Odir como tesoureiro da comunidade. Aí chegaram aqui para fazer uma reunião, umas vinte e oito pessoas, fora das mulheres e crianças. Ai roçaram todo canto. O primeiro que chegou aqui e que fiz uma casa aqui foi Humberto. Ai depois chegou o secretário. Chegou outra pessoa, o Robertinho, que já morreu.. Principalmente essas pessoas. Depois o Humberto colocou o Robertinho como Capitão da comunidade. Ai o Pastor mandou recado para o Humberto de fazer uma igreja aqui, porque esta comunidade foi fundada pela Ordem Cruzada, pela religião. Aí, depois de uns três meses, em 1973 já estava só a Igreja, mas faltava plantar a cruz. Aí só funciona a Igreja, só três ou quatro casas tem. E depois o Pastor chegou em 1975, aí já plantou uma cruz, o 19 de abril plantou a cruz. Ai já vieram muitas pessoas, fizeram a sua casa, casinha de palma. Assim se fundou a comunidade. (Narrador: Jaissinés Tomé, Porto Cordeirinho (Brasil), Agosto 5 de 1998).

            Porto Cordeirinho tiene alrededor de 500 habitantes, todos Ticunas y en su mayor parte adeptos a la "Irmandade da Cruz". La vida cotidiana en este poblado gira en torno a la agricultura y la pesca como actividades productivas. El trabajo en la "roça" es realizado por hombres y mujeres, pero la pesca es una actividad exclusivamente masculina. En esta, como en la mayoría de las aldeas ticuna del Brasil, la producción de fariña de mandioca es mayor en comparación con lo que se produce en las aldeas colombianas. En Porto Cordeirinho hay cinco "fornos" comunitarios para "torrar" (tostar) la fariña, actividad en la que participan todos los miembros de la familia. Este producto, además de abastecer el autoconsumo familiar, también es vendido en los mercados de Benjamín Constant, Tabatinga y Leticia.

             Pero además de estas pequeñas diferencias en términos de las actividades cotidianas de subsistencia, lo que realmente marca una distinción en el estilo de vida de los Ticuna de esta aldea deviene indudablemente de su adhesión al Movimiento de la Santa Cruz. Todas las noches el presidente de la Ordem Humberto Aiambo, quien representa la principal autoridad religiosa, celebra el "culto" en la pequeña iglesia de madera recientemente reformada y en cuya entrada se encuentra una cruz de 14 metros de altura, el principal símbolo de la hermandad. Después de la oración, el culto continúa con los cantos de alabanza que hombres, mujeres y niños entonan con una voz aguda y nasal. Tanto la oración como los cantos se efectúan en idioma Ticuna, "a gíria", como se acostumbra a decir en la aldea. Estos cantos son animados con música de una organeta electrónica que es ejecutada por el Capitão.

          La Orden Cruzada, mediante sus principios religiosos, establece normas de comportamiento que deben ser observadas por sus adeptos. Entre éstas se destacan la prohibición de la poligamia, beber y fumar, bailar, usar vestidos que muestren el cuerpo, -por eso hombres y mujeres visten ropas de manga larga-, se prohiben las riñas y los juegos de azar. Pero además también estipula la prohibición de las fiestas tradicionales, como es el caso del ritual de menarquia de las jóvenes Ticuna, la "festa da moça nova". Según Ari Pedro Oro (1977: 65), este ritual de pasaje se encuentra en vías de extinción debido a que el fundador del movimiento prohibió su realización .

            Sin embargo, a pesar de estos preceptos religiosos, el ritual de "moça nova" continúa siendo practicado en esta y otras aldeas, pues encontré una joven a quien recientemente le había cortado el cabello y tenía la cabeza cubierta con un pañuelo, tal como se acostumbra en las aldeas colombianas donde se practica la fiesta de "pelazón". Ella había estado encerrada en su casa durante 15 días y  cuando le celebraron la "festa de aniversário", su familia preparó "payabarú"[44] y comida para los invitados, algunos de los cuales había llegado de la vecina población de Marihuaçú para esta ocasión. Luego tuve la oportunidad de participar en una de estas "festas de aniversário", en la que se entonaron cantos religiosos de la Ordem en vez de los cantos tradicionales ticuna propios de la fiesta de "pelazón". También bailaron dando vueltas en la pequeña sala de la casa, los participantes formaban una fila estirando el brazo derecho y colocando la mano en el hombro de la persona que estaba en frente, de manera similar cómo se realizan los bailes de "pelazón", sólo que en esta aldea no se usan los trajes tradicionales que son especialmente elaborados para la joven worekü, pues en esta ocasión ella vestía un traje de tela color claro, tal como se hace para las fiestas de 15 años, según la costumbre de la sociedad regional.

                No obstante todas las transformaciones externas que el ritual de la "moça nova" ha adquirido en Porto Cordeirinho debido a la influencia de los preceptos religiosos de la Orden de la Santa Cruz, es evidente que continúa creando sentidos de identidad individual y colectiva, constituyéndose en uno de los principales factores socio-culturales a través de los cuales los Ticuna expresan su sentido de vida y su razón de ser como grupo étnico.

             No cabe duda que fue la posibilidad de adherirse a la hermandad de la Santa Cruz lo que atrajo no solamente a los Ticuna brasileros, sino también a algunas familias Ticuna procedentes de Perú y Colombia, a vivir en Porto Cordeirinho. La aldea se constituyó en una nueva opción de vida para los Ticuna seguidores de este movimiento de carácter mesiánico que produjo un fuerte impacto en las dinámicas socio-culturales de  diferentes grupos indígenas del alto Amazonas/ Solimões.

             Fue así como llegó a Porto Corderinho, en los años setenta, Francisco Cruz y su familia, quienes vivian en el poblado de Yanayacu (Perú). De madre brasilera y padre peruano, Francisco llegó al territorio brasilero en busca de sus parientes y siguiendo la hermandad de la Santa Cruz. Desde los años ochenta vive en Porto Cordeirinho, pero se identifica como Ticuna peruano, aunque reconoce que no existen mayores diferencias entre los Ticuna de los tres países fronterizos.

Leonardo Huahuary del Aguila, narrador de las historias míticas, es de la región del río Loretuyaco (Colombia), vino a Porto Cordeirinho para vivir de acuerdo con los principios de la Ordem Cruzada. Cuando Leonardo conoció al Hermano José estaba viviendo en la población de Fortuna, en el Perú. Allí él era "tronquero", es decir, trabajaba sacando madera que luego entregaba al "patrón" a cambio de productos de primera necesidad, según lo acontumbrado en el sistema de "endeude". Estando allí supo la noticia de que desde Iquitos (Perú) venía un "hermano" que hacía milagros y que ya los Ticuna se estaban preparando para recibirlo.

             Así como muchos Ticuna de la región del río Loretuyaco, Leonardo también se preparó para recibir al Hermano José. Se concentraron en la población de Puerto Nariño (Colombia), para luego cruzar el río Amazonas y llegar hasta Caballo-cocha, en el Perú. Lleno de emoción, Leonardo narra  su inolvidable encuentro con el Hno. José:

Ahí nosotros bajamos también. Ellos se estaban alistando para mirarlo. Otros ya estaban viniendo por ahí...Ellos tenían miedo porque decían quien fue que vivía con su hermana, quien fue que vivía con su prima, quien vivía con su comadre, vamos a matarlos! Así los engañaban!. Cuando llegamos a Puerto Nariño, ahí yo digo !Vamos! ! Yo estoy yendo a Caballo-cocha! [Perú]. Entonces ahí llegamos a la bocana de Caballo-cocha. Ahí hay peruanos, Cocamas... De lejos que le miraba uno [ al Hno. José].

Venga hermanito, venga por acá.

Hermanito José Francisco, estamos pasando a Nuestro Señor Jesucristo. Ahora si no hay ninguem para que lo juzga, ninguem para que lo critique. El hermanito José Francisco está pasando por acá!

Así decían lo peruanos.

... en ese tiempo llegamos a Caballo-cocha y yo compré mi vela...quedamos por ahí en una casa llegamos. Bueno, ahí me contó un señor que se ha pintado su cara con huito. Se ha pintado su cara y así que ese le recibe más, para que conozca quien es más pecador. Entonces llegamos por la tarde, pasamos por donde estaban ellos. Ahí estaba el Hermano José. Llegamos como a las seis y media y estaba lleno, lleno de gente. No se podía entrar. Hasta las diez de la noche estábamos haciendo cola. De lejos vimos nosotros, sólo escuchábamos de lejos, se oía cuando ellos cantaban en portugués... ahí fue que le miramos, él llevaba su batina, su cordón y todo barbudo. Ahí yo le miré y él me estaba mirando:

"Pobrecito, filho, você vem de muito longe. Mas Deus é grande, você vem de muito longe "

Así me dijo cuando me miró... Ahí me quedé con ellos, trabajando, labrando la Santa Cruz. Estamos yendo, creciendo, la gente se va con él, todos se van...(Leonardo Huahuari del Aguila, Porto Cordeirinho - Brasil, marzo de 1999).

                  Esta narrativa da indicios para deducir cómo los Ticuna relacionaron al Hno. José posiblemente con su creador mítico Yoí, lo que explica la grande aceptación que tuvo el movimiento de la Santa Cruz entre los Ticuna. En primer lugar se habla del miedo que algunos sentían debido a que corrieron rumores de que el Hno. José iría a castigar a quines estuvieran conviviendo con su hermana o su prima, en otras palabras, a quienes no observasen las normas de la exogamia clánica, principio fundamental de la organización social y la identidad Ticuna. En segundo lugar, se hace referencia a que algunos se pintaron la cara con huito para recibir al Hno. José. El huito (jenipapo) es un elemento muy importante en la cultura Ticuna, pues con el jugo de este fruto se pinta a los niños pequeños para evitar que sean objeto de influencias negativas relacionadas con prácticas de hechicería, así como también es un elemento central en el ritual de adolescencia femenina, cuando la joven es pintada con fines de purificación.

                Tanto la regla de exogamia clánica como el uso del huito, están presentes en el discurso mítico, lo cual permite inferir que la presencia del Hno. José haya sido interpretada por los Ticuna como una manifestación de Yoí. Esta asociación del Hno. José con la imagen de Yoí fue explícitamente confirmada por el narrador, lo cual induce a pensar que la adhesión masiva de los Ticuna al Movimiento de la Santa Cruz tiene su explicación en el hecho de que este pueblo interpretó la llegada del Hno. José de acuerdo con sus propios referentes culturales. Desde entonces Leonardo decidió seguir al Hno José, quien continuó en su peregrinación hacia Colombia, pero en este país, las autoridades colombianas por influencia de Monseñor Marceliano Canyes, en ese tiempo Prefecto Apostólico de Leticia, impidieron que los peregrinos se asentaran en territorio colombiano y plantaran las cruces, tal como habían hecho en el Perú:

Cuando fuimos pasando ya habíamos levantado ocho Santa Cruz. Llegamos a Santa Sofía.. como dicen los colombianos que no quieren Santa Cruz, que no puede entrar en su tierra, en Colombia. Ahí demoró tres días, al cuarto día se vinieron desde Leticia. Ahí que llegaron cuatro policías con un Monseñor, preguntaron dónde está el hermanito, Yo quiero hablar con el hermanito.

Hermanito, tiene que sacarlos de aquí! Nosotros como colombianos no queremos que plante cruces en tierra colombiana. Si quiere plantar es mejor que se vaya para otra parte, pero aquí en Colombia no.

El hermanito se fue alegre, se fue en un barco del Perú. Ahí el hermanito dijo:

El colombiano no tiene su deus! Perto de 1990 grande será su castigo! Toda doença permanecerá para eles!

De ahí ya siguieron hasta un caserío, el Marco. Ahí nos recibió un brasilero, casi que no nos quieren recibir. Ahí poco a poco fuimos yendo, ahí ya nos dejó. (Leonardo Huahuari del Aguila).

             Este hecho es una manifestación clara del peso que tiene la Iglesia Católica en Colombia, pues en comparación con los otros dos países fronterizos, en Colombia ha sido mucho más difícil la penetración de otros movimientos religiosos entre los pueblos indígenas. El control que ejerce la Iglesia Católica a través de la educación, constituye un interesante tema que puede ser abordado en futuras investigaciones.

             En contraste con la suerte que corrió el Movimiento de la Santa Cruz en Colombia, ya en territorio brasilero, el Irmão José fue aceptado y acogido por algunos "brancos", pero específicamente por la población indígena Ticuna, con quienes creó poblados, plantó cruces y construyó iglesias. La política brasilera que estipuló la libertad de cultos entre los indígenas desde los albores de la República, sin duda alguna tiene que ver con el hecho de que sea en el Brasil donde el Movimiento de la Santa Cruz haya tenido mayor acogida que en los otros dos países fronterizos. Hoy en día, la Constitución brasilera de 1988 (Art.5) considera inviolable la libertad de creencias, asegurando el libre ejercicio de cultos religiosos, garantizando protección a los locales de culto y a las diferentes liturgias. Esto explica por qué en el Brasil existe mayor diversidad de cultos religiosos que en el lado colombiano de la frontera.[45], y aunque en Colombia también se garantiza constitucionalmente la libertad de cultos (Art.19), sin embargo, es evidente la preponderancia de la Iglesia Católica en  todo el país.

              El movimiento de Santa Cruz funciona con base en una estructura jerárquica fundamentada en un sistema de "cargos", establecida por el propio Hno. José. En Porto Corderinho, el "Diretor" de la Ordem, Humberto Aiambo, al lado del Capitão, son las principales autoridades locales. En esta estructura existen también los cargos de presidente, secretario, tesorero, fiscal, portavoz, delegado y capitão, cada uno con su respectivo suplente.

                No obstante de que en Porto Cordeirinho la mayor parte de la población pertenece a la Ordem Cruzada, recientemente ha surgido un grupo de adeptos a la Iglesia Bautista. Esta nueva expresión religiosa llegó a la aldea con unas familias ticuna de procedencia colombiana que se trasladaron al territorio brasilero siguiendo a sus parientes.         

              La casa de una de estas familias, recientemente construida, es la sede del "culto" Bautista, cuya presencia ha motivado conflictos con los representantes de la Ordem Cruzada. Estos conflictos, que desembocaron en la formación de facciones religiosas, han tratado se ser solucionados a través de la FUNAI como órgano indigenista del gobierno brasilero, ante el cual las autoridades crucistas de Porto Cordeirinho hicieron la petición de que se impidiera la entrada de personas pertenecientes a otras religiones, pero esta institución no encontró problemático el hecho de que indígenas con otras tendencias religiosas llegaran para vivir en una aldea tradicionalmente crucista. Debido a ésto, los crucistas ahora alegan el hecho de que los Ticuna bautistas son "estrangeiros", pues provienen de Colombia, y que por tanto no deberían estar en el Brasil, siendo objeto de censura social al catalogarlos con este término que connota la no pertenencia a la localidad y, en este caso, a la nacionalidad brasilera.

              La fuerte influencia de los principios religiosos crucistas con base en los cuales se estructuró el sistema social en la aldea, ha generado un estilo de vida entre los ticuna de esta localidad, contribuyendo a la formación de tendencias culturales diferenciadas a nivel intraétnico. Así por ejemplo, en comparación con Arara, donde es posible encontrar rasgos culturales tradicionales tales como la "fiesta de pelazón" en el que se destaca el frecuente uso de instrumentos rituales como tambores, "el vocino" y la "taricaya", además de los trejes y máscaras elaboradas en yanchama (tururí), en Porto Corderinho, la fiesta de "moça nova" ha sufrido grandes cambios en sus manifestaciones externas. Pero aunque hoy se le denomine "festa de aniversário" y no se usen los intrumentos y trajes tradicionales, tal como sucede en la mayor parte de las aldeas colombianas, es evidente que continúa siendo un ritual importante observado por los Ticuna, pues las etapas del "encierro" de la joven y posteriormente el corte del cabello, constitituyen un indicio de que este ritual continúa creando sentidos de vida entre los Ticuna de Porto Cordeirinho.

                El estilo de vida generado en torno al Movimiento de la Santa Cruz, ha originado formas de comportamiento tales como la tendencia a usar ropas que cubren el cuerpo, en comparación con otras aldeas donde existe mayor libertad en el uso de ropas e incluso para permanecer semidesnudo. También es contrastivo el hecho de que en Arara existan varias tiendas pequeñas donde además de los productos de primera necesidad se venden licores y cigarrillos- el tabaco es un elemento muy importante en las relaciones sociales y la transmisión de conocimientos, así como en los rituales de curación-, en tanto que en Porto Cordeirinho es prohibida la venta y consumo de estos productos.

                   Sin embargo, a pesar de estas diferencias derivadas de los procesos histórico- culturales vividos en cada localidad, región y país, es indudable que existe una forma de ser Ticuna que trasciende estas diferencias externas y que se manifiesta en características socio-culturales tales como la forma clánica de organización social, la vigencia del ritual de menarquia y el conocimiento mítico, aspectos que a pesar de las variantes locales correspondientes, son comunes en todas los poblados Ticuna, en los diferentes contextos nacionales.

3.5.3.      Cushillo-cocha (Perú) : la influencia del protestantismo a través del ILV

                Recuerdan los abuelos que a inicios de la década de los cincuenta, en la región donde después se localizaría el poblado de Cushillo-cocha, sólo existían cinco casas de los primeros moradores. Estas familias Ticuna trabajaban para un "patrón" que compraba "paiche"[46] y "geve"[47]. Cuentan que una vez el patrón venía en un bote y al entrar al lago que bordea el poblado la embarcación se volcó con la carga de cuchillos que el patrón llevaba para los "siringueros". Por eso el poblado lleva el nombre de Cushillo-cocha [48]. Otra versión señala que un pescador ticuna cogió una vez un "paiche" grande, entonces agarró su cuchillo para matarlo, pero el pez se le escapó de sus manos llevando en su cuerpo el cuchillo. El pescador, por ser Ticuna y no hablar bien el castellano, no pudo pronunciar la palabra "cuchillo", entonces dijo "cushillo". De ahí viene el nombre de "Cushillo-cocha".

                Las familias nativas de la región eran los Almeida, los Gómez y los Guerrero, quienes únicamente tenían relación con los mestizos de la vecina población de Caballo-cocha, es decir, con los patrones para quienes estas familias trabajaban sacando "paiche".

                En los años cincuenta llegan a la región los esposos Lambert y Doris Anderson, misioneros protestantes del Instituto Lingüístico de Verano (ILV), para iniciar la propagación de su doctrina entre los Ticuna, al mismo tiempo se dedicaron a la organización de un caserío para concentrar la población indígena dispersa y facilitar las tareas de predicar su doctrina e iniciar el proceso de aprendizaje de la lengua con el fin de traducir el Nuevo Testamento al idioma Ticuna, tarea indispensable para alcanzar sus objetivos.           

                Sobre la formación del poblado de Cushillo-cocha, Walter Witancurt, un reconocido líder de esta localidad, narra lo siguiente:

Las familias que han conformado Cushillo-cocha han sido venidas de Brasil, por eso tienen muchos parientes brasileros y una parte también ha venido de Colombia, por Naranjales, por Puerto Nariño. Ellos han venido a tener su familia por aquí en el Perú.

Las familias que conformaron la comunidad de Cushillo-cocha, según leyenda e  historia, han sido la familia Farías, familia Almeida, familia Gómez, familia Guerrero. La familia Almeida, ellos han sido los ancentros de la comunidad de Cushillo-cocha. Los demás hemos venido llegando, unos de Colombia, otros de Brasil. La familia Coello tiene su familia en Colombia, en Naranjales, Boyahuazú. Ahora la familia Farías tiene su familia en Brasil. Almeida tiene su familia en Brasil y una parte en Colombia. Y así se ha conformado Cushillo-cocha, son como siete u ocho familias que han conformado la comunidad. Depués se ha poblado, porque Cuchillo-cocha es rico en recursos naturales, pescado, madera.... y de esa manera la gente ha llegado. Ahora tenemos una población de cerca de dos mil habitantes.

Esas familias que vinieron del Brasil y de Colombia, fue cuando entró Don Lambert, como lingüista. El trajo la Biblia, el Evangelio. Y estas familias que eran del Brasil, han compartido una nueva forma de vivir mejor. Creo que por esas ideas, las familias que han vivido en Cushillo-cocha, han invitado a su familia, han venido a ver como es y estonces vinieron y encontraron algo nuevo para ellos, les ha gustado. Porque, como ya dije, Cushillo-cocha era muy rico en recursos hidrobiológicos, en recursos forestales, en fin, había de todo. Eso le ha gustado a la gente  y se han quedado.

Cuando ya vino Don Lambert, según cuenta la historia, que empezó a venir la  gente, o sea que Don Lambert ha venido a bautizar la gente. Se han venido, se han organizado, han trabajado y han hecho mucho esfuerzo para que Cushillo-cocha esté como está. (Walter Witancurt, Cushillo-cocha, Enero 25 de 1999).

             El carácter diverso en términos de procedencia nacional de los Ticuna que se concentraron en torno a las acciones del ILV para dar oirgen al poblado de Cushillo-cocha, hoy tiene repercusiones a nivel del contínuo flujo de relaciones socio-culturales que los indígenas de la aldea mantienen con sus parientes de Brasil y Colombia, a través de visitas, participación en fiestas tradicionales, búsqueda de médicos tradicionales, alianzas matrimoniales, encuentros deportivos. En los últimos años, tal como sucede en otras aldeas Ticuna de Colombia, se ha incrementado el fenómeno de retorno de los ancianos Ticuna de procedencia brasilera hacia su país de origen, en procura de la pensión que el gobierno brasilero da a los trabajadores rurales.

Tal es el caso de Ascencio y su esposa quienes tan sólo hace tres años decidieron volver a vivir en la población de Marihuazú, donde él nació y pasó su infancia. Hijo de un brasilero cearense y de madre Ticuna, Ascencio pertenece al clan vaca [woka]. De su vida en Marihuazú recuerda a "Manelão", el agente del SPI que llegó a la aldea como director del Posto Indígena Ticunas, pero a quien los indígenas veían como un "patrão" benevolente. Se casó en esta aldea brasilera y allí nacieron tres de sus nueve hijos. Siguiendo a su padre que se trasladó a Cushillo-cocha para vincularse a la religión protestante, Ascencio llega a esta población con su familia, donde nacen sus otros hijos, uno de los cuales es el Presidente de la comunidad, la principal autoridad civil en Cushillo-cocha. Ascencio y su esposa regresaron al Brasil para vivir en Marihuazú, donde ahora tiene su casa y su chacra y donde vive uno de sus hijos. Los otros se quedaron en Cushillo-cocha, a donde él va a visitarlos con frecuencia, llevándoles regalos como fariña y carne de monte. Ascencio tiene nacionalidad peruana y brasilera y dice conocer personas que tienen "las tres cédulas", es decir, los documentos que los acredita como ciudadanos peruanos, brasileros y colombianos.

                Además de los trabajos en la chacra, la elaboración de artesanías y la pesca, actividades comunes en todas las aldeas Ticuna, la vida cotidiana en Cushillo-cocha está fuertemente influenciada por la religión protestante inculcada por los esposos Anderson, cuya presencia en la aldea ha sido constante desde los años cincuenta. En entrevista con Lambert Anderson aclara que llegaron a la aldea en 1953. Durante los primeros años permanecieron más tiempo en la comunidad. Sus hijos crecieron allí y asistieron a la escuela del "pueblito", como él llama a Cushillo-cocha. Actualmente viven en Estados Unidos, su país de origen, pero regresan cada año para continuar su misión evangelizadora en la aldea.

                Los Anderson se dedicaron a la organización del poblado cuyo plano fue trazado por ellos, constando de dos calles largas que corren paralelas y de frente hacia el lago. También participaron en la elaboración de proyectos de desarrollo económico tales como un plantío de árboles de "caucho", la cría de ganado, la instalación de una planta eléctrica, la construcción de un aserradero, panadería y tienda comunitaria (Sullivan 1970: 161-70). Así lograron nuclear la población indígena que vivía dispersa para iniciar una nueva situación histórica en donde las relaciones de poder se articulan en torno a sus acciones como gestores de un nuevo orden social.

               Los Anderson consolidaron el protestantismo entre los Ticuna estableciendo una organización comunitaria en función de los principios e intereses religiosos. De esta manera se ha conformado una estructura organizativa liderada por el "pastor" quien dirige los "cultos" y organiza las actividades religiosas en la comunidad. También hacen parte de esta estructura el co-pastor, el co-director de la Escuela Dominical y los llamados "diáconos" y "diaconizas", quienes igualmente tienen tareas específicas a cumplir. Existe también una Junta Directiva de la Iglesia Evangélica, compuesta por un presidente, vicepresidente, tesorero y secretario.

                La mayor parte de la población de Cushillo-cocha está vinculada a las actividades religiosas. Los días domingos, cuando se celebra el "culto", se puede observar el papel que cumplen los "diáconos" y "diaconizas", encargados de recibir en la entrada del templo a los participanetes de la ceremonia religiosa. También recogen las "ofrendas" en dinero y cuidan de los bienes de la iglesia. El día domingo los Ticuna interrupen sus actividades cotidianas para asistir al "culto". Luciendo sus mejores trajes se dirigen al templo desde temprano para escuchar "la palabra de Dios", orar y cantar alabanzas en idioma Ticuna. En la noche se celebra nuevamente el culto y los sábados en la tarde el culto para jóvenes y señoritas.

                El I.L.V. ha jugado un papel importante en el sistema educativo de la aldea, el cual está estrechamente ligado a las actividades de procelitismo religioso. Fueron los Anderson quienes elaboraron la grafía del idioma Ticuna utilizada en el Perú, con fines a la traducción del Evangelio a este idioma[49], pero que también ha servido para enseñar a los indígenas a leer y escribir en su propio idioma. Los Anderson iniciaron la escuela bilingüe de Cushillo-cocha en 1957, en acuerdo con el Ministerio de Educación del Parú. En los años sesenta fueron los primeros Ticuna de Cushillo-cocha a realizar el "curso de capacitación" en el Centro de Lenguas Autóctonas Peruanas, localizado en la región de Yarinacocha, próxima a la ciudad de Pucallpa. Este proceso hacía parte del programa de Educación bilingüe de las comunidades nativas del Perú, que el gobierno de este país a través del Ministerio de Educación, encargó al Instituto Lingüístico de Verano.

                Los profesores Ticuna preparados en Yarinacocha regresaron a la región del Bajo Amazonas[50] para iniciar la tarea de alfabetizar la población indígena de esta región. Walter Witancurt es uno de los profesores que han sido formados en el centro de Yarincacocha. Vamos a conocer un poco de su experiencia:

Yo nací en Yacarité en el año de 1954. A los ocho años mi padre me sacó de ahí y me vino a dejar acá en Cushillo-cocha, con mi hermano Leonardo, porque él en ese tiempo ya era profesor [primera generación de profesores] y me quedé a estudiar en primaria, hasta los 16 años. No estudié un año porque me dediqué a trabajar con los gringos [los Anderson] en la traducción, con Lambert. Yo trabajé con él en la traducción de muchos libros. El me ha propuesto que trabaje como alfabetizador. Trabajar con las señoras mayores, enseñar a leer y a escribir y empecé a trabajar con ellos. Entonces he ganado un poco de experiencia en cuanto a cómo se enseña a leer y escribir. En el año 72 él me dijo "te vamos a llevar a Yarina para que estudies pedagogía, para que seas profesor". Entonces viajamos en el mes de octubre y me quedé en Yarina. También seguimos con la traducción porque el curso de profesionalización comenzó en el mes de marzo. Seguí mi curso pedagógico y cuando vine ya me contrataron como profesor de aula. Trabajé tres años contratado y por necesidad me sacaron y me fui a Puerto Alegría. Me nombraron como director de ese centro educativo. Me quedé cuatro años trabajando allí. Después me mandaron para Erené como profesor de la comunidad y después para San José de Yanayacu donde me nombraron como director. Me quedé 18 años trabajando en esa comunidad. Ultimamente en el año 97 vine acá en Cushillo-cocha y quí estoy mientras tanto como profesor de aula.

                Este testimonio confirma que la participación de los Anderson en los programas de educación bilingüe en Cushillo-cocha no estaban desligadas de los objetivos procelitistas a nivel religioso e ideológico. Dichas actividades, que marcaron las directrices ideológicas y políticas del I.L.V a nivel general, fueron objeto de censura por parte de los mismos pueblos indígenas y de sectores sociales comprometidos (estudiantes, intelectuales, científicos sociales), en la mayor parte de los países de América Latina. En el caso del Perú, a mediados de los años setenta, la opinión pública exige la expulsión del I.L.V. del territorio nacional. La respuesta dada en 1976 por parte del gobierno nacional era que "...el Estado peruano continúa necesitando la labor de los lingüístas del I.L.V.", con lo cual se renueva el contrato por cinco años y posteriormente por diez años más (Colegio de Etnólogos y Antropólogos sociales, México 1979:25-6).   

           En la actualidad es el gobierno peruano, a través del Ministerio de Educación,  que viene implementando un plan para la capacitación de los docentes indígenas, en asociación con diferentes universidades estatales. El gobierno peruano cubre las dispensas de transporte, alojamiento y alimentación de los profesores, quienes van a realizar los cursos a la ciudad de Iquitos durante el tiempo de vacaciones escolares. Posteriormente regresan a sus comunidades donde deben desarrollar proyectos de aula, como parte del trabajo de profesionalización.

            Este nuevo sistema de educación bilingüe ha logrado avanzar en muchos aspectos sobre el sistema implementado por el ILV, en la medida en que se fundamenta en principios más sólidos de auto-determinación, independientemente de los vínculos religiosos, y conduce a un acercamiento constante con los procesos histórico-culturales de las diferentes localidades.

                Aunque el campo de la educación bilingüe ha logrado independizarse en los últimos años de los lazos con el ILV, sin embargo la influencia religiosa a través de las misiones evangélicas continúa consolidándose en Cushillo-cocha, a través del IBIETA (Instituto Bíblico para la Iglesias Evangélicas Ticuna de la Amazonia), como centro donde los indígenas reciben cursos en los cuales aprenden a conocer e interpretar la Biblia y reciben clases de música con el objeto de conformar coros de música religiosa que animarán los "cultos" en el templo. Los cursos en el IBIETA tienen una duración de cuatro años, pero sólo se realizan durante el tiempo de vacaciones en los meses de enero y febrero, cuando los esposos Anderson regresan a Cushillo-cocha para hacerse cargo de esta misión. 

                 En los últimos años y debido al fortalecimiento de las organizaciones indígenas, lo que ha redundado en los procesos de consolidación de las autoridades locales, en Cushillo-cocha se ha generado un proceso de custionamiento hacia las acciones de los Anderson, en el cual la comunidad les reclama el hecho de que ellos reciben dinero de diferentes instituciones para realizar su procelitismo religioso, pero sin que esto  represente beneficio alguno para la población Ticuna.

            El fortalecimiento de las autoridades indígenas a nivel regional es un aspecto destacable de los procesos políticos contemporáneos que viven las comunidades indígenas peruanas. Los Ticuna de Cushillo-cocha hoy en día inician un proceso de apropiación de los espacios políticos locales, lo cual les permitirá abrir caminos para consolidar su proyecto de vida con base en los principios de auto-determinación de los pueblos.  

                Estas descripciones etnográficas de tres aldeas Ticuna localizadas en Colombia, Brasil y Perú, respectivamente, permiten comprender que los diferentes procesos de nucleamiento de la población indígena estuvieron mediatizados por la influencia de sectores religiosos: en Arara a través de la escuela, como institución controlada por la Iglesia Católica; en Porto Cordeirinho, a través de la influencia del movimiento de la Santa Cruz; y en Cushillo-cocha a partir de la influencia del las Misiones Protestantes y el Instituto Lingüístico de Verano.

               La fuerte influencia de estos movimientos ha generado situaciones históricas diferenciadas que hoy en día están contribuyendo a la generación de diversos estilos de vida entre los Ticuna en torno a un ethos religioso. Sin embargo, el ejercicio de comparar las historias locales de tres aldeas Ticuna localizadas en contextos nacionales diferentes, también deja percibir que existen características socio-culturales comunes en todas ellas, independientemente de las diferencias histórico-culturales provenientes de las distintas nacionalidades, y que son las que proporcionan contenidos simbólicos a la identidad étnica Ticuna. Estas características socio-culturales son: el sistema clánico de organización social, la mito-historia, el ritual de menarquia o fiesta de "pelazón"/"moça nova" y el idioma ticuna, factores que en términos de los teóricos de la etnicidad, serían considerados como los "aspectos culturales primordiales" (Glazer & Moynihan 1975; Isaacs 1975), en los que se fundamenta la identidad étnica de este grupo.

              El sistema clánico de organización social, como factor que reglamenta las relaciones de parentesco, posibilita el establecimiento de alianzas a nivel intra e interétnico. De esta manera, los Ticuna establecen fuertes redes de relaciones sociales a través del matrimonio, la filiación y el parentesco ceremonial[51], que son las reponsables del constante flujo de población Ticuna en toda la región fronteriza. En este sentido, la vida cotidiana de los Ticuna transcurre actualmente en un espacio social transfronterizo, en la medida en que sus dinámicas socio-culturales, como lo muestran las anteriores descripciones, trascienden constantemente las fronteras nacionales, generando procesos socio-culturales que hoy en día se nutren de las diferentes culturas nacionales.

 

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NOTAS:


[20] Asociación de Cabilbos Indígenas del Trapecio Amazónico (Colombia).

[21] Conselho Geral da Tribo Ticuna (Brasil).

[22] Federação de Organizações, Caciques e Conselhos Indígenas da Tribo Ticuna (Brasil).

[23] Federación de Comunidades Ticunas y Yaguas del Bajo Amazonas (Perú).

[24] Tipisca es una comunidad Ticuna localizada en el municipio de Puerto Nariño (Colombia), sobre el río Loretuyaco.

[25] Fruto conocido en el Brasil com el nombre de “jenipapo”, utilizado por los Ticuna para realizar las pinturas corporales y faciales durante la fiesta de "pelazón" o "moça nova", el ritual de menarquia de las jóvenes indígenas y que cosntituye la principal fiesta tradicional de esta étnia.

[26] San Martín de Amacayacu es una aldea Ticuna localizada en el municipio de Puerto Nariño, en el Trapecio Amazónico  colombiano.

[27] Animal cuadrúpedo  (Tayasu pecarí).

[28] En Colombia  son conocidos como "costeños" los habitantes de la costa atlántica, región con un alto pocentaje de población negra.

[29] Este concepto es ampliamente tratado en su tesis de doctorado por Elvia Jimenez Marcano (1996), colega de estudios fallecida en 1999, con quien compartí algunas ideas sobre el tema de los espacios transfronterizos.  A ella, en homenaje póstumo.

[30] Este término deriva del vocablo portugués "nação", que los Ticuna brasileros utilizan para denominar los clanes. En Colombia y Perú, el término ha sufrido una españolización resultando en la palabra "nazón"

[31] Ave también conocida como "pájaro carpintero".

[32] Nimuendajú (1952) utiliza la grafía kiá, Cardoso de Oliveira [1964] emplea la grafía Kï 'a para referirse al mismo concepto. Goulard (1998:146-8), señala que en el contexto de otras frases, el sufijo -kü'a está relacionado con la noción de residencia o localización, de lo cual deduce que este concepto significa algo como "mi extracción".  También llama la atención sobre la complejidad del concepto de clan entre los Ticuna, toda vez que encontró otros dos vocablos para referirse a este concepto:  -âka, asociado a la noción de  "gusto" o  "sabor"; y -ka, término relacionado con el aspecto externo de una persona, vocablos que según el autor, son expresiones complementarias. En mi experiencia de campo, encontré este último término para referirse a los clanes.

[33] El antropólogo francés Jean-Pierre Goulard (1998: 154-5) presenta una relación comparada de los clanes Ticuna, especificando los que fueron identificados por Nimuendajú (1952), Oliveira Filho (1988), los que son referidos en el mito y los hallados por el autor en sus encuestas de campo.

[34] A esta mitad pertenecen clanes como ngo-ü (guacamayo, arara); kowa (garza, maguari); barü (arrendajo, japó); otá (gallina), entre muchos otros.

[35] Mitad a la cual están asociados clanes como aru (cascabel, havaí); ai (tigre, onça pintada); e (huito, jenipapo), etc.

[36] En Colombia se utiliza el término "colono" para referirse a los blancos que llegan a vivir entre los pueblos indígenas. Este término deriva del proceso histórico de "colonización" de la Amazonia colombiana por parte de la población del interior del país.

[37] Minga es la palabra utilizada por los Ticuna de Colombia para referirse a las formas de trabajo colectivo que implican relaciones de reciprocidad. La minga constituye el sistema  a través del cual se realizan los trabajos de la comunidad, tales como hacer chacras colectivas, limpiar las calles, escuela y cancha de futbol.

[38] "guayurí" o "ajurí", como se aconstumbra a decir entre los Ticuna brasileros. Al paracer es una palabra de origen Tupi para referirse igualmente a las formas de trabajo colectivo

[39] Curaca es el nombre dado en Colombia al representante de una comunidad indígena en la Amazonía. El Curaca actúa como la principal autoridad en una comunidad y está acompañado de un cuerpo de personalidades que confornan en Cabildo indígena, institución de origen colonial que ha servido como modelo de gobierno indígena entre los grupos étnicos andinos. Fue en los años 80 cuando por influencia de la Organización Nacional Indígena de Colombia - ONIC, se estableció este mismo sistema entre las indígenas de la Amazonia. 

[40] Raimundo Manuel Genaro, falleció em 2002.

[41] Documento de identidad que certifica la nacionalidad colombiana.

[42] El masato, llamado en el Brasil "caiçuma", es una bebida fermentada a base de yuca o mandioca, utilizada por los Ticuna en la celebración de fiestas tradicionales y en las mingas. 

[43] Estudios específicos sobre el Movimiento de la Santa Cruz entre los Ticuna del territorio brasilero, han sido realizados por Ari Pedro Oro (1977, 1989), además del artículo de Cardoso de Oliveira [1975] "Possibilidade de uma antropologia da ação" (1978).

[44] Payabarú es una bebida fermentada a base de mandioca a la cual se le mezcla hojas de mandioca trituradas. Su proceso de preparación es más complejo que el del masato o caiçuma.

[45] En Leticia (Colombia), además de la fuerte presencia de la Iglesia Católica, sólo pude constantar la presencia de la Iglesia Bautista y de los Gnósticos, en tanto que en Tabatinga (Brasil) se encuentran diferentes movimientos protestantes, la Iglesia Metodista Wesleiana, los Mormones, la Ordem Cruzada, los Israelitas, el movimiento del Reberendo Moom, que tiene adeptos entre los Ticuna y diversas expresiones religiosas afro-brasileras.  

[46] En Perú se denomina con este término al pescado que que en Brasil se conoce como "pirarucú".

[47] "Geve" es el nombre dado a una variedad de "caucho" encontrada com mayor abundancia en el territorio peruano.

[48] El vocablo [cocha] es de origen quechua y significa "lago" o "laguna".

[49] Uno de los principio fundamentales que han orientado las actividades del I.L.V. entre los pueblos indígenas es la traducción del Nuevo Testamento a los idiomas nativos, actividad que debía "tener prioridad sobre los proyectos socioeconómicos y de desarrollo de la comunidad" (citado por Colegio de Etnólogos y Antropólogos sociales, México 1979: 9).

[50] En el Perú se conoce con este nombre a la región fronteriza del altoAmazonas / Solimões de la que venimos hablando.

[51] Por parentesco ceremonial debe entenderse las relaciones entre "padrinos", "compadres"e "ahijados" establecidas a través de la participación en ritos como el corte de ombligo, matrimonios y bautizos.

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Última actualización de esta página: Sábado, 19 de Noviembre de 2005