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Coleção Eduardo Galvão - Museu Goeldi

Ticunas brasileros, colombianos y peruanos: Etnicidad y nacionalidad en la región de fronteras del alto Amazonas/ Solimões

 
Tesis de Doctorado ante Centro de Pesquisa e Pós-graduação sobre América Latina e Caribe -CEPPAC de la Universidad de Brasília - UnB.

por Claudia Leonor López Garcés

 Capítulo 2.

 Los Ticuna frente a los procesos de nacionalización

Índice de este Capítulo

Los Ticuna frente a los procesos de nacionalización

2.1.         La situación de los Ticuna en la región fronteriza peruano-brasilera: 1850 - 1930

2.2.         El proceso de “brasilerização” de los Ticuna

2.2.1.       Indios, militares y fronteras: la expansión del Estado–nación brasilero

2.2.2.       El S.P.I en el Alto Solimões: el Posto Indígena Ticunas (PTI)

2.2.3.       La “caboclização” de los Ticuna

2.3.         El proceso de “colombianización” de los Ticuna

2.3.1.       La colonización militar de la Amazonia colombiana

2.3.2.       La Iglesia Católica en el Trapecio Amazónico: el proyecto de “colombianización” de los indígenas

2.3.2.1       Tres NACIONES, tres SOLUCIONES

2.3.2.2       El misionero entre los indígenas

 

 Los Ticuna frente a los procesos de nacionalización

                Los procesos de consolidación de los Estados nacionales de Brasil, Colombia y Perú y de definición de las fronteras políticas respectivas, significaron para los Ticuna no solamente la "división" artificiosa de su territorio a través de límites internacionales, sino el inicio de nuevos procesos socio-culturales caracterizados por la imposición de ideologías identitarias nacionalistas como estrategia para afianzar el reconocimiento del nuevo orden societal representado en  el Estado-nación.

                 La “brasileridad”, “peruanidad” y “colombianidad” de los grupos indígenas,  como nuevas expresiones identitarias fundamentadas en la nacionalidad, debieron ser construidas mediante los esfuerzos de diferentes instituciones que los distintos Estados nacionales designaron para tal propósito. Estas instituciones fueron las diferentes instancias administrativas, los ejércitos nacionales, la Iglesia Católica y la escuela.

                Los procesos de afirmación de identidades nacionales entre los grupos indígenas que quedaron adheridos a los diferentes Estados nacionales, significaron la realización de prácticas sociales y políticas promovidas por diferentes instituciones estatales cuyos objetivos apuntaban a la homogenización de la población nacional en torno a valores socio-culturales considerados “adecuados” al patrón “civilizado” de la nueva sociedad que se quería construir.  Estos esfuerzos por “incorporar” o “integrar” a los pueblos indígenas dentro de este patrón “civilizado” de la población nacional, significaron el comienzo de una arremetida jurídica e ideológica con el propósito de homogeneizar a la población en torno a los derechos y deberes ciudadanos.

2.1.         La situación de los Ticuna en la región fronteriza peruano-brasilera: 1850 - 1930

                Con los procesos de formación de los Estados nacionales se inician los esfuerzos por incorporar la población indígena a los diferentes estilos de vida nacional. Estos procesos se inician en Brasil y Perú a partir de la segunda mitad del siglo XIX, después de que estos dos países firmaron un tratado de límites en 1851, en el cual se desconoce la participación de Colombia. Esto explica porqué se iniciaron simultáneamente los procesos de brasilerización y peruanización de la población indígena, en tanto que el proceso de colombianización sólo se inició a partir de 1930, cuando el Perú hizo entrega oficial a Colombia de la región fronteriza del Trapecio Amazónico.

                Las acciones tendientes a la demarcación de los límites entre Brasil y Perú se iniciaron en 1866, cuando se realizó el primer trazado de la línea Apaporis-Tabatinga como divisoria entre estos dos Estados:

Aos vinte e oito dias do mez de Julho de anno de Nosso Senhor Jesus Christo de mil oitocentos sessenta e seis... a Commissão mixta de limites entre o Perú e o Brazil, se reunio na quebrada do Igarapé denominado de S. Antonio, affluente esquerdo do caudaloso Amasonas, e destante da freguesia brasileira de Tabatinga, edificada na mesma margen, dous mil quatro centos e dez metros ao rumo verdadeiro de seis gráos e cincoenta minutos N.E....os ditos Senhores Commissarios em presença dos estudos feitos praticamente por eles e em harmonia com o disposto nos Tractados referidos, concordarão que o dito Igarapé de Santo Antonio deve ser o principio da linha devisoria, seguindo o curso d’elle para o Norte  verdadeiro até encontrar o rio Japurá, e em direcção à bocca do Apaporis, resolução que satisfaz o cumprimento dos Tractados mencionados, Tractados que elles tem o dever de cumprir e executar. Em tal virtude disseram: que acceitão o que fica expressado em nome dos respectivos Governos, cujos direitos representão e em virtude dos poderes com que se encontrão legalmente investidos. ... (en Wilkens de Mattos [1874] 1984: 23-24).

              Los esfuerzos de los dos países por sentar presencia estatal y nacionalizar a la población indígena de la región de fronteras fueron promovidos por los respectivos Estados nacionales a través de instituciones como el ejército nacional, la iglesia Católica y las escuelas públicas, cuyos esfuerzos estuvieron encaminados a consolidar sentimientos y actitudes nacionalistas, es decir, a crear imaginarios colectivos de pertenencia y unidad nacional que coadyuvaran a la misión de salvaguardar la soberanía nacional.

               Para tal efecto, el primer paso fue establecer una división politico-administrativa y crear instituciones gubernamentales de carácter regional y local, con el fin de que el Estado pudiera sentar presencia y ejercer autoridad sobre el territorio y la población. Es así como en 1868 se creó en el Perú la llamada Provincia del Bajo Amazonas, a la que pertenecían los distritos de Loreto, Pebas, Iquitos, Nauta y Parinary. (Ibid. 7-8). El distrito de Loreto, que para ese entonces se circunscribía a la región fronteriza, se iniciaba en la ya nombrada quebrada de Santo Antonio, que marcaba el límite entre Perú y Brasil, y terminaba 225 kms al occidente. Wilkens de Mattos, quien para esta época se desempeñaba como Cónsul del Brasil en el Perú, señala que las únicas tribus presentes en dicho distrito son los Ticuna y los Mayoruna, aunque también se encuentran algunos Cocama y Cocamilla, en número limitado (Ibid. 98).

               La capital del distrito peruano de Loreto era el poblado que llevaba el mismo nombre, localizado en la márgen izquierda del río Amazonas, cuya fundación se remonta al período colonial cuando los jesuítas españoles fundaron la reducción de Loreto de Ticunas, en las proximidades de la actual población colombiana de Mocagua. A mediados del siglo XIX esta población se componía de luso-brasileros que eran los propietarios de las casas comerciales asociadas a los productos extractivos. Sobre ella Wilkens de Mattos señala que:

LORETO.-...É a capital do districto da mesma denominação; sua população, inclusive a dos arrabaldes, é de 533 habitantes, sendo 280 de sexo masculino e 252 do femenino, os quais praticão a pequena lavoura, que apenas fornece-lhes o indispensável  à sua subsistencia, e consta de aipin, milho e bananas. Poderião colher arrôz e feijão, si também os cultivassem.

Ha n’esta povoação uma escola de primeiras letras muito pouco frequentada, e uma agencia de correio.

Nela reside o governador, e um tenente-governador.

E a residencia do consul geral do Brazil, desde 1862.

(Wilkens de Mattos [1874] 1984: 99).

              Además de Loreto, en la provincia del Bajo Amazonas tembién se encontraban las poblaciones de Moromoroté y Camucheros, Caballo-cocha y Leticia. Vamos a centranos en las dos últimas por estar más próximas a la frontera y porque hoy constituyen los centros urbanos fronterizos más importantes en Perú y Colombia respectivamente. Según Wilkens de Mattos, la población de Caballo-cocha:

...compõe-se de meia dusia de casas, e tem uma egreja, que póde ser reputada entre as melhores da provincia. Faz parte do districto de Loreto e é administrada por um tenente-governador. Os habitantes da circunscripção de Caballo-cocha motão á 370, sendo 189 masculinos e 181 femeninos. Dista do porto de Loreto a 40,74 kilómetros. Foi fundada em 1813 pelo vigario C. Flores com indios ticunas e brasileiros, entrando no numero d ‘estes alguns profugos, que tomarão parte no assassinato do Capitão Nin, ex-comandante da fronteira de Tabatinga.

No anno de 1853, Don Manuel Ijurra tentou fundar nesta povoação uma colonia aggrícola, trasendo de Lima 70 individuos; mas seus exforços foram mal succedidos, por causa da excesiva quantidade de pragas que há n’esta localidade, e porque os colonos não se prestarão ao fim desejado. Erão elles de diversas nacionalidades, e proffisões, menos lavradores. Antes que a colonia se constituisse, começarão os colonos a abandonal-a, de sorte que dentro de poucos mezes só restava a lembrança dos sacrificios feitos pelo paiz com o transporte d’esse grupo heterogeneo de individuos com os quaes nade de util poderia ser feito. (Ibid. 12).

                El gobierno peruano incentivó políticas de colonización de la región amazónica, motivo por el cual promovió la inmigración extranjera, especialmente europea, concediendo títulos de posesión de los terrenos que los colonos cultivasen. Según San Román (1975:120), llegó a Loreto un reducido número de inmigrantes, pero su estadía no duró mucho, pués algunos pasaron al Brasil y otros buscaron lugares más propicios para establecerse, en tanto que otros regresaron a sus lugares de origen. Estas ventajas concedidas a los inmigrantes extranjeros contribuyeron a fragilizar la situación de los pueblos indígenas, debido a que los colonos llegaron a ocupar sus territorios, ejerciendo presiones sobre ellos. Para contrarrestar esta situación el gobierno peruano se vió obligado a proclamar diversas normas jurídicas tendientes a proteger a los indígenas. San Román señala que en Loreto, el Gobernador Político y Militar proclama que “la posesión de los indígenas ya sea en el campo, ya en las poblaciones que ellos han formado, no pueden ser arrebatadas por ninguna persona o poder, sin que espontánea y libremente ellos quieran venderla o cederla a otros, etc” (Ibid. 121).

                A finales del siglo XIX, Leticia era un cuartel militar que servía como puesto fronterizo peruano destinado a patrullar la frontera. Wilkens de Mattos se refiere a esta población en los siguientes términos:

LETICIA.- Povoação á margem esquerda do Marañon, um pouco abaixo do forte “Gran Mariscal Castilla” em terreno elevado, plano, arenoso e uberrimo... E o primeiro porto do departamento de Loreto. Nella existem alguns edifícios publicos: um quartel para a tropa, armazens para a errecadação; casa da capitania do porto, e officina de carpintaria, etc.

Da praça há uma estrada em linha recta, e proxima da margem do rio, que comunica com o forte, e com uma olaria situada por detraz do mesmo.

Começou a fundação d’esta povoação no anno de 1867; sua população é ainda pouco numerosa; compõe-se de indios que de dois em dois mezes, são mandados dos districtos de Loreto e de Pevas para os serviços publicos; de operarios e de poucas praças sob o comando de um official subalterno... (Wilkens de Mattos [1874] 1984: 97).

                Leticia se originó a partir de los intentos del gobierno peruano por establecer presencia militar en la frontera. El establecimiento de cuarteles militares, tanto en el territorio peruano como en el brasilero, contribuyó a sentar presencia estatal por parte de ambos países en esta región de fronteras. Recordemos que en el Brasil la presencia de militares data desde la época colonial, cuando en 1767 fue fundado el fuerte de Tabatinga con el objetivo de tomar posesión de esta región y de esta manera legitimar las avanzadas portuguesas en territorios de colonización hispánica. En el Perú, este proceso sólo llegó a producirse a mediados del siglo XIX, pero el impacto que generó sobre la población indígena puede compararse al nivel de servidumbre establecido en el Brasil desde el régimen colonial.

                El establecimiento de cuarteles militares peruanos en la región fronteriza condujo al somentimiento forzoso de la población indígena a un régimen de servidumbre en pos de la consolidación y mantenimiento de un orden nacional. Wilkens de Mattos se refiere una vez más a esta situación de servidumbre a la que fueron sometidos los Ticuna:

Os Ticunas, quasi todos emigrados do territorio brazileiro, vivem dispersos e embrenhados, por causa dos serviços do forte “Gran Mariscal Castilla”.

O districto é obrigado a mandar para esses serviços vinte indios, de dous en dous mezes. Os Ticunas nunca lá irião voluntariamente; são coagidos a marcharem para ali; ás vezes mesmo presos; não se prestão a serviços aturados, que, sobre os separarem de suas familias, são diametralmente contrarios a seus habitos. Amão a pesca, e a caça, e são inseparaveis de suas familias; prestão–se a serviços de curta duração; não se alimentão senão a fresco: a comida salgada é-lhes damnosa.

Forçados a marcharem para os ditos serviços, e deixando suas familias, ao abandono, mui poucos são os que não desertão dentro dos primeiros dias, e receando castigos corporaes, a que outr’ora estavão sujeitos, refugião-se nas matas, abandonando por isso seus sitios, plantações e casas (Ibid. 98-99).   

                De los comentarios de Wilkens de Mattos se desprende que los Ticuna fueron sometidos a servicios forzados en apoyo a la causa del establecimiento de la presencia estatal peruana en la región fronteriza. Al parecer todo indica que los indígenas debieron enfrentarse solos a la arremetida violenta que ejercieron las autoridades peruanas en sus intentos por establecer un orden nacional, pues lejos habían quedado también las acciones proteccionistas de los misioneros, ahora reemplazados por una débil y esporádica presencia religiosa que poco podía hacer por defenderlos de los abusos que contra ellos cometían los militares.

                De otro lado, el autor enfatiza que los Ticuna del lado peruano eran en su mayor parte procedentes del Brasil, lo cual da pie para plantear que debido al carácter violento del régimen estatal brasilero, los Ticuna de este lado de la frontera se desplazaron al territorio peruano, intentando escapar de los abusos cometidos por los comerciantes y militares luso-brasileros.  Wilkens de Mattos corrobora este hecho al señalar que:

Antes do anno de 1835, raro era o Ticuna que habitava o territorio peruano; mas depois disso, tem essa tribu emigrado do Brazil, em consequencia da falta de protecção que lhe devião dar as autoridades da fronteira de Tabatinga, á quem, com justiça, se pode attribuir excessos e vexames praticados contra esses indios em tempos felizmente passados (Ibid. 136).

                Pero si bien es cierto que los deplazamientos ticuna del Brasil al Perú fueron motivados por la desprotección y abusos a que se vieron sometidos en el territorio brasilero, todo parece indicar que la situación vivida por los indígenas en el Perú no era diferente. Pese a que desde 1825 en el departamento de Loreto se habían promulgado varios decretos en defensa de la población indígena, tales como la supresión del servicio personal, la obligación de pagar a los indígenas trabajadores en dinero, la punición de las “correrías” y el rapto de menores indígenas, y la prohibición de la compra y venta de indigenas (Wilkens de Mattos 1984: 67-74), no obstante, estas "buenas intenciones" sólo se quedaban en el papel, pues los abusos contra los indígenas continuaron siendo cometidos, incluso por parte de las mismas autoridades peruanas. Así lo manifiesta el Prefecto del departamento de Loreto en 1868:

                  Para proteger os direitos da classe indígena tem sido expedidas diversas leis e disposições supremas que se achão vigentes, e não obstante essas disposições, contra os indigenas são commettidos abusos e attentados, que deverião ter sido reprimidos.

...Mas para que assim se verifique, não só é necessario que o governo adopte as providencias convenientes, como tamben que os funcionarios, seus subordinados, cumprão com todo zelo e exactidão, como são obrigados, em virtude de taes disposições, que dictadas para protecção da classe indigena, quer o governo que se cumprão strictamente, e que, os funcionarios publicos devam secundar n’este importante assumpto as vistas do governo (In Wilkens de Mattos [1874] 1984: 69).

                En 1870, el mismo Prefecto de Loreto promulgó un decreto en el que se reconoce la “igualdad” de los indígenas con respecto a los demás miembros de nacionalidad peruana :

Considerando:

Que todo peruano é igual ante a lei, e gosa dos mesmos direitos sem excepção de classe:

Que não há rasão para que se oprima ao indio, forçando-o ao trabalho, devendo ser contractado de sua espontanea vontade, e pagandose-lhe o seu justo salario:

Que sendo a mente do governo dar ao indio todas as garatias, e immunidades  de que é credor, elevando-o a posição que merece como verdadeiro peruano, e não sendo outro o pensamento d’esta prefeitura.

Decreta:

Art.1. D’esta data em diante se considerará o indio d’estas regiões, por mais infeliz que seja, com as mesmas garantias que a lei e o direito lhe attribuem.

Art.2. As autoridades devem velar cuidadosamente para que ao indio se pague seu justo salario.

Art.4. Todos os funcionarios ficão obrigados, debaixo de séria responsabilidade, a secundar as vistas do supremo governo e d’esta prefeitura, e no caso contrário serão demittidos do emprego que exerção, e submetidos a processo como infractores da lei e da humanidade.  (En Wilkens de Mattos[1874] 1984: 73-4)

                El proceso de “peruanización” de los Ticuna estuvo mediatizado por este marco jurídico que estipulaba la “igualdad” del indígena peruano con respecto a los demás miembros de la sociedad nacional. Sin embargo, y a pesar de las leyes proteccionistas promulgadas por las instancias gubernamentales, en el contexto regional fronterizo la realidad era muy diferente. Fueron las propias autoridades peruanas las que se encargaron de infringir las leyes, sometiendo a los Ticuna al régimen de servidumbre en los puestos militares de frontera. Esta situación se agudizó en los años siguientes, cuando a raiz del auge de las economías extractivas, específicamente de la explotación cauchera, la población indígena quedó a merced de los patrones y del violento régimen esclavista establecido en torno a la extracción del caucho.

                La consolidación del Estado-nación peruano contribuyó a agudizar la situación de servidumbre a la que fueron sometidos los Ticuna. En este sentido, el proceso de “peruanización” no trajo novedades significativas para la población indígena Ticuna, sino por el contrario, contribuyó a incrementar la violencia física y socio-cultural contra este pueblo, que procuró a toda costa continuar viviendo en su territorio tradicional. A través del establecimiento de cuarteles militares fronterizos, los Ticuna se vieron sujetos a regímenes forzados de servidumbre, esta vez ya no suceptibles de ser amortiguados por la intercedencia humanitaria de sectores religiosos.    

                Esto explica porqué, como lo señala Wilkens de Mattos (1984: 99), los Ticuna prefirieron buscar refugio en el interior de la selva, abandonado sus casas y cultivos, con lo cual se demuestra que durante el proceso de consolidación del Estado-nación peruano, los Ticuna continuaron utilizando la estrategia de exo-invisibilización, para ponerse a salvo de las agresiones y actitudes violentas de que eran objeto por parte de los constructores de la nacionalidad peruana.

2.2.         El proceso de “brasilerização” de los Ticuna

                En el Brasil, los intentos políticos e ideológicos por construir una nación se inician con el establecimiento del Imperio en 1823. José Bonifacio, como vocero de la élite política que apuntaba a la creación de una nueva nación en donde los indios deberían hacer parte de dicha unidad nacional mediante su incorporación a través de medios pacíficos, propone en la Constituyente de ese año que se establezca la catequesis como mecanismo de integración de los indígenas a la sociedad nacional (Gómez 1991:79). Para tal efecto, en 1840 fueron reintroducidos los misioneros Capuchinos italianos, quienes deberían permanecer al servicio del Estado (Cunha 1992: 133).

                El llamado “Regimento das Missões” de 1845 promulgaba, por un lado, la creación de “Diretorias Gerais” de indios en cada provincia, las que a su vez estaban encargadas de crear “diretorias parciais” en las aldeas. Por otro lado, este decreto dio via libre a la catequesis y prohibió el servicio y los malos tratos de los indios, pero al mismo tiempo estableció la obligación de los indígenas al servicio público remunerado y al servicio militar. Este contradictorio decreto sería la base principal de las políticas indígenistas durante el Imperio (Gomes 1991:79-80; Cunha 1992:139).

                En la provincia de Amazonas, la primera ley indigenista de 1852 estipulaba la libre negociación de los indios por parte de particulares, quienes ganaban títulos de “beneméritos” al adquirir indios que eran puestos a sus servicios y “educados” durante diez años, para luego restituirlos a sus aldeas (Cunha Ibid: 150).

                Las políticas indigenistas del Imperio estuvieron diseñadas para garatizar la asimilación de los indígenas al estilo de vida de la nación que se pretendía formar. Pero en torno a esta cuestión llegó a establecerse una división político-ideológica por parte de las élites comprometidas en la construcción de la nacionalidad brasilera: por un lado, estaban quienes abogaban por la necesidad de dejar en manos de los religiosos la tarea de “civilizar” e incorporar a los indígenas a la vida nacional, aunque acompañados por destacamentos militares; de otro lado estaban quienes se oponían a la intervención de la Iglesia en estos asuntos, abogando por una administración exclusivamente laica. Como señala Cunha (Ibid. 140), este sería el punto de origen de la polémica entre una administración religiosa o laica de los indios del Brasil, polémica que se prolongaría hasta el siglo XX.

2.2.1.     Indios, militares y fronteras: la expansión del Estado–nación brasilero

                Con la proclamación de la República, en 1889, se inició una nueva etapa en las relaciones Iglesia–Estado en el Brasil. La Constitución de 1891 formalizó la separación del Estado y la Iglesia y determinó la realización de un proyecto laico que substituyese las acciones de los religiosos entre los indios (Bigio 1996: 86). La élite política republicana dio vía libre a un proyecto de incorporación territorial para garantizar la protección de las fronteras nacionales y la integración de los indígenas a la sociedad brasilera. En los estados de Mato Grosso y Amazonas este proyecto estuvo asociado a la construcción de las líneas telegráficas cuya implantación fue encargada a Cândido Mariano da Silva Rondon, militar de ideas positivistas quien sería el articulador de las políticas indigenistas republicanas. La instalación de las líneas telegráficas en los territorios indígenas constituyó una estrategia del gobierno republicano para incorporar dichos territorios a la economía nacional y a los indios a la “civilización”.

                 Al asumir el cargo de director del Serviço de Proteção aos Indios (SPI), en 1910, el Mariscal Rondon fue encargado de implementar una estrategia de integración de los indígenas para convertirlos en “brasileros”. De esta manera, el Estado inició acciones tendientes a “brasilerizar” la población indígena, específicamente aquellos grupos localizados en regiones de fronteras.

                El transfondo ideológico de estos intentos por “brasilerizar” a los indígenas fueron las ideas positivistas acogidas por parte de la élite republicana, en particular entre los estamentos militares, las cuales contribuyeron a reforzar la separación entre la Iglesia y el Estado. Esta posición fue inspirada en el Positivismo de Augusto Comte que establecía una división de la sociedad humana en tres estados evolutivos: el llamado estado “teológico o fetichista”, el “metafísico o abstracto” y el “científico o positivo”. De acuerdo con esta clasificación, los indígenas se encontraban en el estado “teológico o fetichista”, los cuales debían ser integrados en forma pacífica al proyecto de sociedad positiva a través de la educación y la incorporación a la economía nacional (Ibid: 5). Esta tarea fue encomendada por el Estado brasilero a un órgano oficial que creó para tal labor: el Serviço de Proteção aos Indios (SPI).

                El SPI fue creado en 1910 con el nombre de Serviço de Proteção aos Indios e Localização de Trabalhadores Nacionais (SPILTN), y surgió como una dependencia del Ministerio de Agricultura. El entonces teniente-coronel Rondon fue el encargado de organizar esta institución con la ayuda de los militares que habían participado en la construcción de las líneas telegráficas como sus inmediatos colaboradores. Uno de los objetivos de esta institución era garatizar la protección oficial de los indígenas y transformarlos en pequeños productores rurales con capacidad para auto-sustentarse. De ahí que una de las principales actividades del SPI fue la creación de centros agrícolas como unidades de acción para el ejercicio de sus objetivos institucionales (Lima 1992: 156).

                Otro de los objetivos fundamentales del SPI era el de “atraer y pacificar” la población indígena recién contactada, al mismo tiempo que se pretendía utilizarla como mano de obra para “desbravar” los territorios selváticos que luego irían a ser colonizados por blancos. La incorporación de militares en las actividades del SPI fue un hecho destacable en el desarrollo de esta institución, cuya presencia obedecía al propósito de conocer las fronteras nacionales para poder salvaguardar la soberanía en caso de conflictos internacionales. Esta misión del ejército nacional como “fuerza salvadora de la nación” se hizo más evidente en la primera República, época en que el poder del Ejército se incrementa, llegando a constituirse en el principal constructor de la nacionalidad brasilera (Ibid: 162).         

                Desde la creación de la Commissão de Linhas Telegráficas e Estratégicas do Matto Grosso ao Amazonas (CLTEMGA), la presencia de la fuerza militar se convirtió en el punto de apoyo del proyecto nacionalista brasilero que, en sus intentos por incorporar las regiones selváticas fronterizas a la economía nacional y sentar presencia en las fronteras para garantizar la soberanía del Estado, debió asumir la tarea de “pacificar” e incorporar a los pueblos indígenas de las regiones fronterizas al proyecto de integración nacional que se comenzaba a gestar. De esta manera, se percibe claramente una articulación política y simbólica entre indios, militares y fronteras, bases sobre las cuales se comenzó a construir y consolidar la identidad nacional brasilera.

                En efecto, como señala Lima (Ibid. 163), las fuerzas militares serían las llamadas a la realización de esa “misión civilizadora” que consistía en demarcar el territorio geográfico, someter y “civilizar” a quienes estuvieran al margen de la Nación, entre ellos, a la población indígena. Las acciones del SPI estuvieron encaminadas a cumplir con este doble propósito de incorporar los territorios fronterizos y la población indígena allí asentada a la tutela del Estado brasilero, al mismo tiempo que garatizaba la presencia estatal y las acciones en pro de la soberanía nacional en estas regiones de fronteras. Con base en estos criterios fueron creados los llamados “postos, povoações y delegacias” cuya distribución en el territorio brasilero obedeció a los intereses de expansión de la frontera agrícola (Ibid. 164).

                Esta articulación política y simbólica indios-militares-fronteras se torna más clara a partir de 1930, cuando el SPI deja de depender del “Ministério do Trabalho, Industria e Comercio”, para ser parte del “Ministério da Guerra”, a través de la “Inspetoria Especial de Fronteiras” cuyo jefe fue Cándido Rondon, hasta dicho año. En el regulamento aprovado en 1936 se explicita la preocupación con la “nacionalização dos selvícolas, com o fito de incorporá-los à Nação (art.1) como guarda de fronteiras” (ibid. 165).

                En la estructura del SPI existe una categoría denominada “posto indígena de fronteira” cuyo objetivo principal era “deligenciar para que os indios das fronteiras não cedam à atração das nações limítrofes e para que se desenvolvam neles, vivamente, os sentimentos da nacionalidade brasileira” (Oliveira 1947: 155; Apud. Lima 1992:165-6). En el artículo 44 del reglamento se explicita que en las zonas de frontera y los “sertões” del Brasil “só brasileiros natos poderão exercer função de natureza educativa e de carácter nacional junto aos indios” (Apud. Lima 1992:166). Este último artículo estaba orientado al control riguroso sobre la actividades evangelizadoras de comunidades religiosas extranjeras entre los pueblos indígenas, apuntando también al establecimiento de núcleos militares a los cuales se les asignó la tarea de “nacionalização das fronteiras” y de “desenvolvimento e policiamento dos sertões habitados por índios” (Oliveira 1947; Apud. Lima ibid. 167), según los supuestos Positivistas evidentemente anti-clericales que actuaron como transfondo ideológico de este proceso de brasilerización.

                A manera de ilustración de esta polémica entre militares y las misiones extranjeras por la tutela sobre los indios y sus respectivas acciones encaminadas a la “brasilerización”, en 1939 el General Manoel Rabello, entonces jefe del S.P.I., señala :

...apenas apontando no referido relatorio, será o bastante para condemnar o perigoso contacto dos “conductores cégos”, alienígenas com o indio brasileiro, reserva pujante da nossa formação etnológica: “e há brazileiros que nos vêm dizer que a Missão Salesiana está educando índios para serem brazileiros! COM LIVROS E VISTAS ITALIANAS, etc. Obra deshumana e ao mesmo tempo, como se vê, desnacionalizadora...(O Radical, Rio de Janeiro, 5 de Octubre de 1939; Microfilme 382, Archivo Histórico Clara Galvão, FUNAI: Brasília D.F).

                El SPI se estructuró con base en el pensamiento Positivista que establecía una distinción evolutiva entre los grupos indígenas, de acuerdo con el grado de contacto con la “civilización”. Con base en esta clasificación se estableció una división en los frentes de trabajo, de tal manera que se distingue entre los “Postos de atração, Vigilancia e Pacificação”, dedicados a trabajar con “os povos imbeles, desarmados e na infancia social” y los “postos de Asistencia, Nacionalização e Educação”, los cuales tenían como misión trabajar con las tribus “en relações pacíficas, já sedentárias e capazes de se adaptarem à criação e à lavoura e a outras ocupações normais” (Oliveira 1947:159; Apud. Lima 1992:166).

                Con el trabajo en los “Postos de Atração e Pacificação” el S.P.I. contribuyó a la construcción de la imagen del Brasil como un país que debía ser tomado como ejemplo en cuanto a las políticas encaminadas a la “civilización pacífica” de la población indígena. Esta imagen cobró auge a nivel internacional después de que el inglés Roger Cassement denunció las atrocidades cometidas por la Casa Arana contra los indígenas peruanos de la región del río Putumayo. Al respecto, un artículo del diario O Paiz de agosto de 1912 dice lo siguiente:

               Sir Roger Casement alude al extraordinário contraste que existe entre a atitude dos peruanos e a dos brazileiros para com os índios. Em quanto no Peru os índios são vítimas das maiores atrocidades, no Brazil há un interesse cada vez mais accentuado pela obra de civilizar aos silvícolas...

               Sir Roger Cassement rende homenagem incondicional aos altos sentimentos humanitários e ao bom coração dos brazileiros, apontando-os como exemplo que os outros povos sul-americanos devem seguir no tratamento das tribos não civilizadas...

               Sub a influencia dessas idéias humanitárias, os pobres índios, que ora suffren violências incríveis, tanto das autoridades peruanas como dos proprietários dos seringais, poderão começar viver em condições semelhantes ás das seus irmãos afortunados do Brazil. (“Proteção aos índios”; en O Paiz, agosto 27 de 1912; Microfilme 382: documentos del Museu do Índio. Archivo Histórico Clara Galvão, FUNAI Brasília D.F).

               A pesar de la visión complaciente de Casement y de la comunidad internacional frente a las políticas indigenistas brasileras y especialmente frente a la acción del S.P.I., cabe llamar la atención sobre el hecho de que esta imagen de un Brasil benévolo y humanitario para con los indígenas se construyó sobre la figura del indio recién contactado, es decir, sobre los grupos étnicos que “pacificó” y “civilizó” Rondón desde el tiempo de la instalación de las líneas Telegráficas en Matto Grosso y Amazonas. Sin embargo, la situación de los grupos que habían sido contactados y violentamente incorporados a la “civilización” por los “brancos” desde la época colonial, como es el caso de los Ticuna, no era tan diferente a la situación que vivían los indígenas bajo el régimen peruano.

                   Aunque sin llegar a las atrocidades y al genocidio provocado por el régimen esclavista de la Casa Arana frente a los Huitoto, Bora, Ocaina y Andoque de la región del medio Putumayo, la situación de los Ticuna en el Brasil frente al llamado “régime do barracão” promovido por los “seringalistas” en la región, también se caracterizó por la explotación de mano de obra indígena bajo un régimen de semi-esclavitud. Oliveira Filho (1988: 131-6), hace referencia a diversos tipos de castigos violentos de que fueron objeto los Ticuna por parte de los “patrões” seringalistas, con el fin de promover la obediencia de los indios, al mismo tiempo que afianzaban su poder a través del terror y la violencia. Sin embargo, esta situación quedó subsumida frente al gran despliegue publicitario sobre el “éxito” de la “incorporación pacífica” de los indios recién contactados a la nacionalidad brasilera que el S.P.I. y el Estado se encargaron de divulgar a nivel internacional.

                De esta manera, los grupos indígenas recién contactados, “pacificados” y “brasilerizados” por el S.P.I., además de contribuir con su fuerza de trabajo para el “desbravamento” e incorporación económica de los territorios fronterizos al Estado brasilero, también fueron utilizados como símblo de la construcción de la nacionalidad brasilera. En los intentos del Estado por incorporar la población indígena a la nación se genera un proceso e “articulación doble” (Abercrombie, S.F: 203), en la que “cada instancia en el diálogo es esencial para la auto-definición del Otro”; en este sentido, la “brasilerización” de los indios también implicó la “indianización” del Brasil, pues la imagen del indio recién contactado pasó a constituir uno de los símbolos de la nacionalidad brasilera, al lado del elemento “negro” y “branco”, los pilares centrales en los que se fundamenta “el mito de origen” de la “brasileridad”, el cual ya se comenzaba a gestar y difundir a través de la obra y el pensamiento de Rondon:

O general Rondon salientou que todo o esforço converge para trazer o índio a nossa civilização, indentificándo-os com ela, ensinando-os a ler, escrever, trabalhar, fornecendo-lhes os necessários instrumentos, mais deixando inteiramente livre o seu espírito religioso.

Será surpreendente a raça que surgir da fussão integral desses três elementos, será uma raça única no mundo. O sangue negro que nos transmite o sentimento mais puro; o sangue índio que nos dará a força do seu orgulho; o sangue branco que nos transmitiu a ductilidade da sua inteligência, assim fundidas formarão uma só massa, um só bloco, uma mentalidade singular, única, que será a nossa.. (“Integrando o índio na civilização. Una entrevista com o General Rondon a respeito dessa obra extraordinária que se vem realizando há vinte annos”. O Paiz, março 20 de 1926. Microfilme 382; Archivo Histórico Clara Galvão. FUNAI Brasília D.F).

                Esta apropiación simbólica del indio recién contactado y “pacificado” por el S.P.I., como parte del mito de origen de la brasileridad, se expresa en el gran despliegue informativo que la prensa escrita de la época realizó sobre sus actividades entre los grupos indígenas de Matto Grosso, Acre, Amazonas, Minas Gerais, São Paulo, tales como los Borôro, Paresi, Parintintin, Nhambiquara, Botocudo, Kaingan, contactados por la Commissão de Linhas Telegráficas y el S.P.I. Esto contrasta con la escasa información sobre la situación vivida por grupos indígenas como los Ticuna, los cuales debido a su larga historia de contacto e incorporación a la “civilización”, ya no podían ser esgrimidos como símbolo de las “bondosas e humanitárias” acciones del gobierno brasilero para con la población indígena.

2.2.2.     El S.P.I en el Alto Solimões: el Posto Indígena Ticunas (PTI)

                En el alto Solimões, las acciones del SPI se inician en la década del cuarenta, cuando fue creado el llamado Posto Indígena Ticunas (PIT) en la región fronteriza de Tabatinga, en 1942. Una de las primeras tareas realizadas por el entonces “Inspetor” del Posto fue la creación de una escuela a donde podían asistir niños indígenas y blancos de la región; y en los años subsiguientes se incentivó la organización de las “roças do posto”, chacras comunitarias en las cuales los Ticuna fueron incorporados como trabajadores asalariados y donde la producción agrícola quedaba bajo el control del Posto. De esta manera, como señala Oliveira Filho (Ibid. 164), las actividades del PIT se orientaron según las directrices básicas del SPI, que eran “promover la educación e integración de los indios a través de las actividades consideradas como económicamente productivas”, según los criterios de los “blancos”

                En el análisis de las acciones del SPI entre los Ticuna realizado por Jõao Pacheco de Oliveira (1988), destacan dos aspectos importantes: 1- las actividades del PIT, como nuevo actor social, estuvieron orientadas hacia la defensa de los intereses de los indígenas, creando una situación de confrontación con los patrões seringalistas de la región, quienes hasta el momento habían sido los únicos detentores del poder através de un sistema político y económico en el cual los indígenas eran sometidos violentamente a condiciones de explotación en el “regime de barracão”. 2- otra de las actividades del SPI fue tratar de incentivar sentimientos de pertencencia a la nacionalidad brasilera, através de la divulgación de los símbolos nacionales y la afirmación de que los indígenas eran “ciudadanos brasileros”, con iguales derechos y obligaciones como los otros sectores de la población nacional.

                La presencia del SPI en el alto Solimões,  como señala Oliveira Filho (Ibid: 165), se constituyó en el nuevo elemento que contribuyó a modificar la situación histórica de confrontación violenta entre los Ticuna y los ‘brancos” o “patrões seringalistas” de la región, lo que al mismo tiempo generó serios enfrentamientos entre los “patrões” y los funcionarios del PIT, debido a  que las acciones de éstos últimos se mostraron a favor de los intereses de los indígenas. Las acciones de los funcionarios del PIT no solamente se limitaron a las denuncias de los malos tratos y castigos corporales de que eran objeto los indígenas por parte de los empresarios seringalistas, sino que también procuraron buscar las soluciones legales necesarias para controlar dicha situación. También se destaca la preocupación del Inspector Manuel Pereira Lima -llamado por los ticuna de "Manuelão"- por defender las tierras indígenas de las incursiones ilegales de los “civilizados” (Ibid 166).

                Las acciones de “Manuelão” fueron bien acogidas entre los Ticuna, quienes difundieron la noticia de sus buenas obras, lo que motivó la afluencia de población Ticuna hacia el PIT, procedente de los igarapés Tacana y Belém de Solimões en 1945, la cual venía huyendo del dominio de los “patrões” seringalistas que tenían sus empresas en estas regiones. Sobre este hecho, el propio Manuel Pereira Lima, en el relatorio al SPI del mes de septiembre de 1945, dice :

Em virtude de continuarem chegando índios de muda para este Posto, foram construídas oito casas em continuação ás que estão situadas onde estamos com o nosso campo de lavoura e onde será construído nosso prédio.

Essas habitações estão sendo construídas mais o menos em alinhamento e estamos procurando convencer aos habitantes que devem cercá-las; o que muitos deles já estão fazendo. Com a mesma finalidade estão chegando muitos outros índios neste posto, todos pedindo que querem mudar-se para esta localidade.

              Brevemente poderemos contar com um grande número de índios que contribuirá grandemente em proveito do nosso Posto. (Conselho Nacional de Proteção aos Índios. Microfilme 361; Archivo Histórico Clara Galvão, FUNAI: Brasília)

                Según Oliveira Filho, las acciones de Manuelão fueron interpretadas de acuerdo con las concepciones mítico-religiosas de los Ticuna, quienes lo concibieron como un “enviado de los inmortales”, es decir, como un ser que vino del mundo donde habitaYoí, el creador mítico de los Ticuna, “trayendo un mensaje que les permitiría salvarse de la destrucción del mundo” (Ibid.186). Al parecer, estas interpretaciones están relacionadas con las diferentes manifestaciones de mesianismo relativamente frecuentes entre los Ticuna (Vinhas de Queiroz 1963; Cardoso de Oliveira 1964; Ari Pedro Oro 1978; 1989). Las acciones de Manuelão en defensa de los intereses de los indígenas incentivaron la afluencia de Ticuna procedentes de los igarapés hacia PIT, donde encontraron mejores condiciones para vivir, fuera del dominio violento de los empresarios seringalistas. Un telegrama que el naturalista Nunes Pereira envió a la jefatura del SPI en Manaus, en junio de 1948, dice lo siguiente:

...aqui estão chegando diversas famílias Tükúnas já atingindo o número de 30 anunciando virão mais procedentes Takana, igarapé Belém e até igarapé Santa Rita. +- indígenas estão propósito de abandonar suas antigas localizações  proprietários com quem trabalhavam. Situação embaraçosa a falta recursos e casas para os abrigar (Microfilme 361, Archivo Histórico Clara Galvão, FUNAI:Brasília D. F.)

                La afluencia de población Ticuna hacia el Posto fronterizo se encrementó en los días siguientes, según se desprende de la información dada por el Comandante del Pelotão de Tabatinga en un telegrama enviado a la jefatura del SPI en Manaus, con fecha de julio del mismo año:

Comunico-vos que nestes últimos 3 dias chegaram nesta localidade cerca de 80 famílias índios Ticunas num total aproximado cerca de 700 pessoas, apresentando aspecto desolador por falta morada e alimentos principalmente... referidos índios procedem rio Tacana, igarapé Umurutum e lugar Belém. Consta chegarão dentro próximos 4 dias restantes residentes rio, igarapé e lugar citado, mais do lugar Santa Rita, inclusive elementos uma tribo que segundo consta ainda usa tanga. Diante exposto solicito-vos uma providencia urgente, principalmente alimentos e medicamentos, pois tais índios estado se acham, poderão criar sérios problemas nesta fronteira. Encareço se possível vinda próxima avião encarregado Posto com instruções e recursos fazer face situação. Agradece. Ten. Dourado CMT PEL. Tabatinga. (Microfilme 361, Archivo Histórico Clara Galvão; FUNAI: Brasília. D.F.)

                Cabe destacar la preocupación del Comandante de Pelotão de Tabatinga respecto a los posibles problemas que la llagada masiva de indígenas podría ocasionar en la región fronteriza. Esta situación confirma que para el ejército, como principal salvaguarda de las fronteras, la afluencia de indígenas Ticuna hacia la región fronteriza era vista como una situación problemática y amenazadora para el mantenimiento del orden y el control de esta región. Pero lo que se puede entreveer detrás de esta situación es el malestar que causó la llegada de indígenas entre la población blanca de Tabatinga, quienes temían por la integridad de sus propiedades localizadas en las proximidades o dentro del área indígena, situación que contribuyó a agudizar los conflictos ya no con los patrões seringalistas, sino esta vez entre los “civilizados” de Tabatinga y la población Ticuna. Es así como se va configurando una situación de tensión y conflictos entre los “blancos civilizados” y la población indígena , la cual tiene como eje central los conflictos por la tierra.

                Como se desprende de los comentarios del naturalista Nunes Pereira y del Comandante Dourado, la afluencia de Ticunas al Posto indígena de la frontera fue masiva. Oliveira Filho (Ibid: 195) estima que en esta época llegaron a la región fronteriza entre un mínimo de cuatrocientas y un máximo de mil personas, es decir, al rededor de un tercio del total de la población Ticuna en el Brasil en esa época. Sin duda alguna esta situación fue posible debido al hecho de que a través de la asistencia indigenista del SPI los Ticuna encontraron mejores condiciones para vivir en aquella región fronteriza, constituyendo una excelente posibilidad para escapar de la situación de dominación que los patrões seringalistas ejercían sobre ellos. Por otro lado, se debe considerar que esta migración masiva estaba asociada a las concepciones mitico-religiosas de los Ticuna, las cuales hicieron que fuesen receptivos a las actividades propuestas por los funcionarios del PIT, específicamente por Manuelão, quien para los Ticuna, según Oliveira Filho, representaba un “enviado de los inmortales”, que venía para salvarlos de la destrucción (Ibid, 186).

                Si consideramos el carácter de las actitudes de los Ticuna frente a situaciones de conflicto generadas por agentes externos, tal como se expuso en el capítulo anterior, podemos concluir que esta era una más de las muchas situaciones en que los Ticuna se vieron obligados a alejarse del foco del conflicto. En este sentido era de esperarse una migración masiva que tenía como objetivo huir de una situación de dominación y violencia para buscar mejores condiciones de vida junto a la protección de los agentes del SPI, en el Posto indígena de la frontera.

                En este caso se da un movimiento inverso al que se produjo en las anteriores situaciones de conflicto. Es decir, si durante el proceso de formación de fronteras los Ticuna procuraron mantenerse alejados de la región de conflicto que eran las riberas del río Amazonas, adoptando la estrategia de exo-invisibilización a través del auto-aislamiento en el interior de la selva, en esta ocasión de produce un movimiento contrario debido a que la situación de conflicto se presentaba en las regiones de los igarapés. Los Ticuna buscaron refugio en la región fronteriza, pero sólo en cuanto su ethos asoció la figura de Manuelão a un enviado de los seres espirituales, proporcionándoles legitimidad simbólica a tales desplazamientos.

                 El estudio realizado por João Pacheco de Oliveira (1988) muestra cómo los Ticuna hicieron una lectura de las acciones indigenistas en términos de sus propias tradiciones mítico-religiosas. Es significativo el hecho de que uno de los más destacados líderes Ticuna en el Brasil, Pedro Inácio Pinheiro, se refiriera a las acciones indigenistas promovidas por el gobierno de este país en términos de una estrecha relación entre el orden político gubernamental y el orden mítico-religioso de los Ticuna:

Todos os capitães antigos, de primeiro, nunca procuraram elas, aquelas palavras todas, a palavra do governo ou a palavra de Deus.

...Quando a essa palavra do governo da terra nos não obedecemos, então não existe a crença no nosso pai do céu porque é a mesma coisa. (Palabras de Pedro Inácio Pinheiro, citado por Oliveira Filho 1988:188).

                Las actitudes de aceptación de las propuestas de SPI por parte de los Ticuna estuvieron mediadas por una interpretación con base en los referentes socio-culturales propios de este grupo. En otras palabras, el acercamiento de los Ticuna hacia las políticas indigenistas, tendientes a su brasilerización fue posible sólo cuando los Ticuna interpretaron con sus propios referentes étnicos las acciones de los órganos indigenistas, apropiándose de ellos a su manera y reduciendo así el extrañamiento.  

                En lo referente a las actividades encaminadas a consolidar sentimientos de pertenencia a la nación brasilera entre los Ticuna, Oliveira Filho (Ibid 177-8) señala que  los funcionarios del PIT, a través de la escuela del Posto, promovían la socialización de los símbolos nacionales tales como la bandera y el retrato del presidente Getulio vargas, así también la participación de los indígenas en actos de civismo como los desfiles del 7 de septiembre, fecha de la conmemoración de la Independencia en el Brasil, resaltando que tales actos estaban destinados a demostrar al conjunto de la población local (brancos, patrões, militares, poseiros) que “los Ticuna ahora eran ciudadanos brasileros y que, por tanto, tenían derechos que debían ser respetados, así como responsabilidades que debían asumir”.

                Pero como el mismo autor aclara en nota de pié de página, esa concepción de ciudadanía está relacionada con “una ideología nacionalista de desbravamento e integración” (Ibid 178) que fue promovida por el Ejército brasilero desde los tiempos de Rondon, para luego ser incorporada por el SPI como uno de sus principios de acción. No obstante, a mi modo de ver, esa posición ideológica nacionalista de desbravamento que fue creada con base en las relaciones con los pueblos indígenas recién contactados, debió sufrir modificaciones significativas en los intentos por integrar los Ticuna a la sociedad brasilera, pues era evidente que debido a su larga historia de contactos con la sociedad colonial y nacional, los Ticuna ya no podían ser considerados “salvajes”, tal como los grupos indígenas contactados por la Commissão de Linhas Telegráficas dirigida por Rondon.

               En el caso específico de los Ticuna ya no tenía vigencia la idea de “debravamento”, debido a que tres siglos de contacto con los “civilizados” los había transformado, a los ojos de los constructores de la brasileridad, en “índios mansos” o “caboclos”. A partir de esta identidad como “caboclos”, elaborada por los “civilizados” para categorizar a los indios con largas historias de contacto, los Ticuna llegaron a ser incorporados a la nacionalidad brasilera.

2.2.3.     La “caboclização” de los Ticuna

                En el Brasil, así como en otros contextos nacionales de América Latina, los grupos étnicos con largas historias de contacto fueron objeto de un proceso de “desindianización” simbólica por parte de la sociedad nacional, para quien la imagen del “indio” se consolidó en torno a la figura del indio recientemente contactado y “pacificado” por el S.P.I., es decir en la figura del indio con su indumentaria propicia para las fiestas y rituales, o simplemente en su casi total “desnudez” cotidiana, a los ojos de la sociedad envolvente. Esta imagen estereotípica del indio tiene tanto peso en nuestras sociedades nacionales que se coloca en tela de duda la identidad étnica de grupos indígenas cuya forma de vestir se asemeje a la de los “blancos civilizados”.

                   La “desindianización” de los grupos indígenas con largas historias de contacto con la sociedad brasilera se expresa en el término “caboclo”, como categoría social utilizada para designar a estos “indios mansos”, sujetos a las relaciones de servidumbre que se establecieron legalmente en el Brasil durante el Imperio y la República. El término “caboclo”, según Mercio Pereira Gomes (1991: 60) significaba “mestizo” y se utilizaba para designar a los hijos resultantes de la unión de indios con blancos o con negros. Era un término peyorativo cuyo origen se remonta al período colonial, y se aplicaba a “los indios que eran dominados por las guerras y aceptaban las condiciones de paz impuesta”, siendo prohibido por las leyes del Directorio de Pombal. Sólo después, cuando la proporción de indios disminuyó en relación con otros habitantes rurales, el término “caboclo” fue aplicado a la población no indígena pobre, habitantes o agregados de las “fazendas”.

                   En la región de frontera hoy en día se utiliza el término “caboclo” para designar a los grupos indígenas que allí habitan, tales como los Ticuna, Culina, Cocama y Miraña (Cf, Faulhaber 1999). En el lado colombiano de la frontera, la población blanca y mestiza de la ciudad de Leticia utiliza el término “cabuco”, que es una variante lingüística de “caboclo”, así como también la categoría  “paisano”, para referirse a los indígenas que habitan en los caseríos próximos al complejo urbano Leticia-Tabatinga. De la misma manera que en Brasil, el uso de estos términos por parte de los blancos continúa teniendo un sentido peyorativo y es muy frecuente emplearlos cuando se quiere hacer alusión burlezca a la manera errada cómo los indígenas hablan el castellano: “el casa mío de yo, dijo el paisano”; “su papá suyo de usté, dijo el paisano”.

                   Para el caso específico de los Ticuna, Roberto Cardoso de Oliveira (1996: 117) señala que el surgimiento de la categoría “caboclo” se contextualiza en el proceso de contacto entre indios Ticuna y blancos en el alto Solimões, proceso que trajo como resultado la “pacificación” de los Ticuna debido principalmente a las formas de trabajo impuestas por la “civilización” y a su dependencia del comercio regional, situación que contrasta con el carácter “salvaje” de los grupos tribales del Yavarí:

 Em suma, é o índio integrado (a seu modo) na periferia da sociedade nacional, oposto ao índio “selvagem”, nu ou semivestido, hostil ou arredio, exemplificado na paisagem do alto Solimões pelas tribos do Quixito e do Curuçá. Em certo sentido, o caboclo pode ser visto ainda como o resultado da interiorização do mundo branco pelo Tükúna, dividida que está sua consciência em duas: uma voltada para seus ancestrais, outra, para os poderosos homens que o circundam. O caboclo é, assim, o Tükúna vendo-se a si mesmo com os olhos do branco, isto é, como intruso, indolente, traiçoeiro, enfim, como alguém cujo único destino é trabalhar para o branco. (Roberto Cardoso de Oliveira 1996: 117).

                El caboclo viene a ser el indio “integrado” a los procesos económicos y sociales de la sociedad nacional brasilera, la que a su vez ya no los ve como “indios”, sino como un sector de población que ha entrado a formar parte de la sociedad nacional, aunque ocupando el nivel más bajo en la escala de estratificación social, con lo cual se da continuidad, e incluso se agudiza la situación de dominación vivida por los Ticuna. En efecto, al ser vistos por los “civilizados” como parte de la sociedad nacional, los Ticuna pasan a ser considerados como un sector de la población donde es posible encontrar mano de obra barata.

                 Cardoso de Oliveira habla de las formas típicas de “caboclismo”entre los Ticuna. Entre éstas se encuentran la figura del “tuxaua” o “capitão”, la del “seringueiro”o peón de gleba y las de “crente”, “reservista” y “eleitor”. El “tuxaua” o “capitão”, equiparado con la figura del “curaca” en el Perú, es una nueva figura política construida con base en la cooptación de los jefes de malocas ‘te?tï, según la organización política Ticuna, para que sirvieran como intermediarios entre los indígenas y los empresarios seringalistas, siendo posteriormente utilizados por los agentes del SPI, con el mismo fin (Ibid. 122-4). Los “servos de gleba” son Ticunas vinculados como peones en el proceso de extracción de la “seringa” en las tierras de los “patrões”. Y las otras categorías de “crente”, “reservista” y “eleitor”, se derivan, respectivamente, de las relaciones de los Ticuna con los grupos religiosos protestantes, su vinculación al servicio militar y la manipulación por parte de los candidatos de partidos políticos.

                El proceso de caboclización de los Ticuna como resultado del contacto con los “blancos” brasileros, según Cardoso de Oliveira, ha desembocado en la interiorización de patrones comportamentales del blanco, tales como hablar bien el portugués, vestirse de acuerdo con los parámetros de los “civilizados”, los cuales garantizan el paso de la condición de “salvaje”, es decir del indio aún no incorporado de “arco y flecha”, para la de “civilizado”. De esta manera, como señala el autor, se produce un proceso de “desticunización”, condición que en realidad viene a ser ambigua y se ve desenmascarada debido a que en el fondo prevalecen actitudes que los lleva a enorgullecerse de sus valores culturales, en una expresión de fuerte etnocentrismo (Ibid. 136-7).

                    En este orden de ideas, “caboclo” es la categoría con la que la sociedad nacional brasilera “desindianiza” a los indios “integrados” y “civilizados” debido al contacto con los “blancos”, en una actitud doblemente violenta en la medida en que dicho contacto se produjo en condiciones de agresión para íntegrarlos forzosamente a la sociedad brasilera, y una vez “integrados y civilizados”, se los condena por no ser los “indios desnudos, con plumas, arco y flecha”, que son los parámetros del “indio” aceptado por la sociedad nacional como símbolo de la brasileridad. Esta desindianización de los Ticuna, a través de la categoría “caboclo”, contribuyó a fragilizar la situación de este pueblo al difundir el estereotipo del “indio manso”, que facilitó la continuidad de su incorporación como fuerza de trabajo en diferentes actividades económicas locales y regionales, tales como el trabajo en los seringales, las empresas madereras y el servicio doméstico.

                Hoy en día la población “blanca” continúa utilizando la categoría de “caboclo” en el Brasil, y “cabuco” (castellanización del término) en Colombia, para referirse a los grupos indígenas de esta región. Sin embargo, esta categoría continúa teniendo un sentido peyorativo asociado al carácter de “indio”, lo cual confirma que al final de cuentas, en la catergoría “caboclo” se reproduce el sentido de indianidad que en principio se pretendió enmascarar.

                   La categoría “caboclo” fue semantizada de manera diferente por los Ticuna y por los “civilizados”. Para los Ticuna llegó a significar una posibilidad de aproximación a la imagen del “civilizado”, debido a su incorporación como mano de obra dentro del sistema económico del seringal. Esta condición de sumisión y mansedumbre promovida por los blancos regionales también fue incorporada por los Ticuna, lo cual los condujo a auto-distinguirse de las grupos étnicos poco contactados de la región del río Yavarí, catalogados por los Ticuna como “indios bravos”, los “realmente indios”, y frente a los cuales la categoría de “caboclo” contribuye a establecer la distinción.

                 Para los “civilizados”, la categoría “caboclo” representa al “indio manso” que por tal condición se constituye en la principal fuente de mano de obra necesaria para el desarrollo de sus actividades económicas. Y aunque también tiene una connotación distintiva frente a los indios “salvajes” del Yavarí, sin embargo continúa reproduciendo el significado de “indio”, en el sentido peyorativo de discrimación y exclusión que tiene para la mayoría de los “blancos”de la región.

                 En este sentido, la categoría “caboclo”- que como señala Cardoso de Oliveira (Ibid. 141), no puede entenderse por fuera del contexto de las relaciones de contacto entre indios y blancos en situación de “fricción interétnica”- se constituye en un instrumento de dominación ideológica generado en el contexto de las relaciones hegemónicas entre “civilizados” e “indios” que caracterizan el sistema social fronterizo. Es un instrumento de dominación en la medida en que reproduce una identidad alienada (el indio que no es verdaderamente indio) que enmascara, tanto para los propios Ticuna como para la sociedad regional, la condición étnica de este grupo y lo hace vulnerable a las distintas formas de discriminación derivadas de esa situación de ambigüedad (tanto por ser indio como por no serlo) a la que los somete.

                 La categoría “caboclo” significó la “desindianización” de los Ticuna, es decir, la “desticunización”, específicamente ante los ojos de los “civilizados”, quienes sin duda manipularon el significado ambigüo de este término en favor de sus intereses económicos y políticos. Es decir, el “caboclo” es “indio” cuando se trata de establecer diferenciaciones sociales entre éstos y los “civilizados”, con lo cual se los condena a permanecer por fuera de la esfera social dominante, excluyéndolos de las oportunidades sociales, económicas y políticas a la que tienen alcance los “civilizados”. Pero en otras ocasiones el “caboclo” es visto como un “no indio”, sobre todo cuando se trata de negar o desconocer los derechos que el Estado concede a los pueblos indígenas, especialmente en términos del derecho a la tierra, aspecto que se constituye en uno de los principales focos de conflictos entre indígenas y “civilizados” en la región fronteriza del alto Solimões.

                  Fue a través del establecimiento de esta identidad ambivalente y alienada de “caboclo” como los Ticuna del alto Solimões llegan a ser “incorporados” dentro de las dinámicas socio-políticas y económicas del Estado-nación Brasilero. Este proceso de caboclización de pueblos indígenas como los Ticuna, obedece a los esfuerzos de las élites nacionales por construir un orden societal donde aparentemente se les da cabida a todos los sectores sociales y étnicos del Brasil, -de ahí el mito de las tres razas como símbolo de la identidad brasilera-, pero donde los verdaderos detentores del poder político y económico continúan siendo los blancos “civilizados”. De esta manera el “caboclo”de la Amazonia entra a ocupar un espacio liminal que oxila entre el “indio” que ya no puede ser exhibido como símbolo de la brasileridad debido al grado de “aculturación” que  presenta, y como parte de las camadas más pobres de la sociedad nacional, con lo cual su identidad étnica pasa a ser desconocida.

                    Esta vez se produce un proceso de invisibilización, ya no por parte de los propios pueblos indígenas sino por parte de la sociedad nacional, cuando a través de la categoría “caboclos” se niega la indianidad de grupos con largas historias de contacto. En Brasil, otras categorías ambivalentes como la de "bugre", cumplen la misma función invisibilizadora de los indios, siendo analizada por Cardoso de Oliveira [1960][19] al referirse a los indios Terena de Mato Grosso do Sul. Categorías como éstas conllevan el velamiento de la identidad étnica de los grupos indígenas a nivel regional y nacional, lo cual los coloca en condiciones de fragilidad frente a los procesos de reivindicación de sus derechos como pueblos indígenas.

                     Hoy en día los Ticuna en el Brasil no aceptan el término “caboclo” para auto-denominarse, aunque contínúa siendo utilizado por los “civilizados” para referirse a la población indígena, especialmente Ticuna, que habitan en proximidades a los centros urbanos de Tabatinga y Benjamin Constant. Desde los años 70, los Ticuna en el Brasil comienzan a desarrollar un proceso de politización de su identidad étnica, lo que los ha llevado a reivindicar el término “indio” como un concepto que valoriza su etnicidad, conduciéndolos a asumir su identidad como Ticunas de una manera más consciente y politizada. Hoy en día, los Ticuna enfrentan con bases más sólidas y definidas, los diferentes conflictos derivados de una larga historia de contactos interétnicos y de dominación por parte de la sociedad nacional brasilera.

2.3.         El proceso de “colombianización” de los Ticuna

                   A diferencia del Estado brasilero que desde la época colonial sentó presencia constante y efectiva en la región fronteriza del alto Amazonas/Solimões, el Estado colombiano se hizo presente sólo a partir de 1930, cuando el Perú entregó a Colombia el territorio del Trapecio Amazónico, despúes de firmado el acuerdo entre los dos países en 1922.

                       El Estado colombiano emprendió la llamada “colonización militar” que tuvo como base la población de Leticia, con el objeto de tomar posesión de esta región fronteriza y garantizar la soberanía nacional. Pero a diferencia de Brasil que colocó en las manos de los militares y posteriormente del SPI el proceso de integración de los indígenas a la nacionalidad brasilera, fue en manos de la Iglesia Católica que el Estado colombiano encargó la tarea de colombianizar los indígenas de todo el territorio nacional.

                     Sin embargo, la primera etapa de ocupación y colombianización de la región  fronteriza y los pueblos indígenas del alto Amazonas y río Putumayo estuvo a cargo de los militares, quienes llegaron para tomar posesión del terriotorio que el Perú entregó a Colombia.

2.3.1.     La colonización militar de la Amazonia colombiana

                En 1930, el gobierno colombiano a través del Ministerio de Industria y Guerra, organizó la llamada “Unidad de colonización militar” de los territorios del Amazonas, Putumayo y Caquetá, creando al mismo tiempo una “Jefatura de fronteras” que estaba encargada de “tomar posesión” de los territorios que fueron entregados a Colombia por la República del Perú, según lo acordado en el tratado Lozano-Salomón de 1922.

                Como señala Alfonso Pinzón Forero (1960: 23 y 26) – uno de los militares que la conformaban-, esta unidad de colonización estaba integrada por oficiales del ejército colombiano, algunos empleados civiles, un cura párroco y una maestra de escuela. Ellos serían los constructores de la colombianidad y los encargados de garatizar la soberanía nacional a través de la organización de “colonias militares” en diferentes lugares de la Amazonia, así como también de “colombianizar” a los indígenas que allí habitaban.

                Las “colonias militares” fueron establecidas en puntos estratégicos sobre los principales ríos como el Putumayo, Caquetá y Amazonas, de tal manera que permitieran ejercer control sobre la región fronteriza. Se crearon “puestos militares de fronteras” en Puerto Ospina (sobre el río Putumayo, en la frontera con Ecuador y Perú), Caucaya (el puerto más importante sobre el río Putumayo), La Tagua (sobre el río Caquetá), Tarapacá (sobre el Putumayo) y Leticia (sobre el río Amazonas). Los puestos militares de frontera sobre los ríos Putumayo y Caquetá, hicieron suya la tarea de “colombianizar” a los indígenas Huitoto, en tanto que el puesto militar de Leticia ejerció su misión nacionalizadora sobre los Ticuna.

                Además de las labores de construcción de viviendas y creación de plantíos agrícolas para el sostenimiento de los “colonos”, tareas donde los indígenas fueron utilizados como mano de obra, uno de los objetivos principales de estos puestos militares fronterizos era “colombianizar” a los indígenas que habitaban aquellas regiones. Así lo expresa el teniente coronel Pinzón Forero, quien fuera ayudante de la Jefatura de Fronteras:

               Al mismo tiempo se le invistió al teniente Téllez como autoridad civil y se impartieron instrucciones para iniciar la colombianización de todas las tribus de Huitotos, para prepararlas militarmente e incorporarlas a nuestra nacionalidad; debía a la vez organizar una escuela en la cual él personalmente y los inmediatos colaboradores, fueran los instructores y maestros (Pinzón Forero 1960:25-26).

                Desde la perspectiva de los colonos, la incorporación de los indígenas a la nacionalidad colombiana era entendida en términos de la preparación militar y la educación escolarizada. Se trataba, entonces, de hacer de la población indígena los principales defensores de la soberanía nacional a través de su incorporación al ejército nacional como soldados. En este sentido, el proceso de “colombianización” de los indígenas durante esta etapa inicial, se asemejó al proceso de brasilerización de los mismos, en la medida en que fueron los respectivos ejércitos nacionales quienes utilizaron la población indígena para concretizar la misión de sentar presencia del Estado en la frontera y garantizar la soberanía nacional. Por otro lado, la educación escolarizada se constituyó en el mecanismo utilizado, tanto en Brasil como el Colombia, para promover y afianzar los sentidos de pertenencia a las respectivas nacionalidades entre la población indígena.

                Pero a pesar de estas características circunstanciales similares entre los dos procesos, no obstante, existe una grande diferencia histórica en la medida en que el proceso de colombianización debió sobreponerse a una identidad nacional peruana preexistente que ya traía una trayectoria de larga duración, motivo por el cual el proceso de colombianización de los indígenas debió realizarse en medio de una situación conflictiva que se agudizó en 1932, con el estallido del conflicto bélico internacional denominado conflicto colombo-peruano.

                      En el alto Solimões, la consolidación de la nacionalidad brasilera comenzó a forjarse desde los albores de la República, a fines del siglo XIX, en un ambiente de relativa tranquilidad en términos de la no existencia de fuertes amenazas internacionales que representasen peligro para el mantenimiento de la soberanía nacional. Sin embargo, las situaciones de conflicto que el Brasil vivía en otras regiones de fronteras internacionales, como fue el caso de la llamada “Guerra del Paraguay”, condujeron al gobierno de este país a consolidar la presencia militar en todas las regiones fronterizas, como estrategia para evitar posibles incursiones externas en sus territorios. Este hecho posibilitó que el proceso de consolidación de la nacionalidad brasilera se realizara en un ámbito de cohesión interna y de generación de políticas encaminadas a la ocupación efectiva de las fronteras, lo cual redundó en la buena marcha de los objetivos de construir la unidad nacional y desarrollar la tarea de incorporar la población indígena a la nacionalidad brasilera.

               El proceso de colombianización de la población indígena debió partir de la difícil situación de intentar forjar la nacionalidad colombiana en una región donde ya existía una tradición nacionalista peruana que se había arraigado entre la población blanca y mestiza de “colonos” que ocupaban esta región, y de alguna manera también entre la población indígena. Frente a esta situación delicada, el gobierno colombiano no tenía otra alternativa sino la de intentar “atraer” a  la población de colonos e indígenas a través de mecanismos sutiles y cordiales como el ofrecimiento de mejores condiciones socio-económicas y el intento de crear sentimientos de “amor por la patria” a través de la educación escolar. Sobre la ceremonia de entrega de territorios a Colombia por parte del Perú y las subsiguientes actividades emprendidas por los militares colombianos, el teniente coronel Alfonso Pinzón Forero dice lo siguiente:

               En Leticia existían autoridades civiles peruanas y un capitán al mando de una compañía de tropas de la misma nacionalidad...La cermonia fue sobria, se izó la bandera colombiana y se arrió la bandera peruana. Este acto desde luego nos llenó de emoción y desde ese mismo instante, quedaron los territorios canjeados bajo la jurisdicción de Colombia... Simultáneamente con esta ceremonia, las tropas peruanas y autoridades civiles residentes, abandonaron Leticia y se trasladaron a la otra orilla del río, al punto denominado Ramón Castilla, donde habían construído cuarteles para recibir la guarnición. Desde ese día ese puerto inició actividades frente a Colombia.

               En Leticia instalamos al Sr. Abdón Villarreal quien fue designado por el Jefe de Fronteras, como Comisario del Amazonas y el capitán Aristides Ramirez como primer alcade de Leticia. Se desembarcaron diez policías quienes quedaron a órdenes del Comisario, el médico Dr. Talero Morales, la maestra Sta. Gabriela Marín, el Padre Bartolomé de Igualada y varias familias de colonos que habiamos recogido en las riberas del Amazonas. Los peruanos que habitaban en Leticia nos recibieron cordialmente y hubo buen entendimiento con ellos desde el primer momento. Nosotros abrimos frentes de trabajo, comenzamos a derrivar la selva e iniciamos la instalación de las cinco casas prefabricadas. Desde luego estas actividades permitieron el empleo de peruanos que recibieron buenos jornales y  que les facilitaron resolver necesidades en sus hogares. Estas fuentes de empleo que abrimos los colombianos, constituyeron un factor definitivo de entendimiento entre la población peruana y las autoridades colombianas.

                  Bajo la dirección del coronel Acevedo, se inició un programa de colonización, consistente en abrir y desmontar selva, cultivar y tener nuestros propios productos de consumo en Leticia. Para tal fin iniciamos una labor de colombianización de todos los habitantes, incluyendo a los indígenas Ticunas que querían vincularse a nuestro país. A esta gente la fuimos atrayendo, dictamos clases, alfabetizamos, impartimos instrucción militar y en fin, fuimos inculcando la nacionalidad colombiana, sin violentar a nadie; una función de atracción, de pleno entendimiento que nos permitió trabajar en un ambiente de orden y de mutuo respeto (Pinzón Forero 1960: 47-49).

                Cabe destacar, en este discurso, el hecho de que se haga referencia a la forma “opcional” como inicialmente fue incentivada la asunción de la “colombianidad” entre los Ticuna, actitud que se deriva de la compleja situación a la que se vieron enfrentados los militares colombianos en los intentos por consolidar un nueva identidad nacional en una región donde ya existía una tradición nacionalista peruana. Este carácter “opcional” que asumió la incentivación de la colombianidad entre los Ticuna, hacía parte de los cuidados necesarios para evitar conflictos de mayor envergadura con los ciudadanos peruanos quienes, sin duda alguna, debieron lamentar entregar para un país extranjero, un territorio que hasta ese momento había sido ocupado y semantizado por ellos.

                Ante esta situación compleja y delicada, susceptible de generar conflictos, las autoridades colombianas debieron tomar las medidas necesarias para evitar a toda costa el surgimiento de enfrentamientos entre la población peruana y la incipiente sociedad colombiana que comenzaba a conformarse en esa región. Sin embargo, a pesar de que las estrategias de colombianización se fundamentaron en actitudes tendientes a amortiguar el surgimiento de confrontaciones, es evidente que el nivel latente de los conflictos continuó existiendo y expresándose en el rechazo por parte de la población leticiana hacia los nuevos ciudadanos colombianos y hacia los símbolos de su nacionalidad. Este hecho se percibe en el discurso de una de las protagonistas del proceso de colombianización, la profesora Gabriela Marín, la primera educadora colombiana que tuvo Leticia:

               Desde este momento empezamos a darnos cuenta del resentimiento del pueblo peruano. Los epítetos de “intrusos”, “usurpadores”, “ladrones”. Ellos jamás aceptaron este tratado entre Perú y Colombia. Pensaban que sus gobernantes eran entreguistas y traidores y juraron a como diera lugar recuperar los territorios que sus gobernantes habían entregado a Colombia.

                  En medio del resentimiento y las dificultades empecé a organizar mi trabajo docente, los padres de familia como los niños no me querían porque era colombiana y menos a la que quería quitarles su tierra; tres materias no aceptaban: historia patria, geografía de colombia y el Himno Nacional. Este me tocaba cantarlo sola, porque ni siquiera se paraban. Para evitar más líos les propuse que cantaran el Himno Nacional de ellos y yo me paraba haciendo el honor a su patria y que cuando yo cantara el mío, ellos hicieran lo mismo.

                Las dificultades de seguir enseñando se aumentaban cada día y se hizo insoportable el gesto por demás hostil no sólo de los niños, sino también del pueblo en general, mi única opción fue pedir una licencia y me fui a conocer algo más del río Amazonas y subí hasta Caballo-cocha, población peruana. No pasó por mi imaginación que allí encarnaba accidentalmente a Colombia porque me recibieron como la espía enviada por Colombia y lógicamente persona no grata, con plazo de tres días para que abandonara la población, caso contrario sería enviada a una isla desierta de las muchas que hay en el Amazonas.

               El airado recibimiento tenía sus razones: allí se reunían todos los días a las 4 p.m., 200 y pico de hombres que dirigidos por sus dos jefes ensayaban el asalto a Leticia ( Leticia: su Historia; Prof. Gabriela Marín Uribe 1988).

                El rechazo de los antiguos pobladores leticianos a los intentos por consolidar la nacionalidad colombiana y la inconformidad de los ciudadanos peruanos ante la pérdida del territorio fronterizo continuaron agudizándose hasta el punto de desembocar en el estallido del conflicto colombo-peruano, en el año de 1932. La profesora Gabriela Marín, hace una narración de este hecho vivido por ella, en los siguientes términos:

                 Al ver esos ensayos, mi sorpresa y nerviosismo fue indescriptible, tuve suerte que bajaba una lancha comercial de nombre “La Estelita”, me embarqué y al llegar a Leticia lo primero que hice fue pedir una entrevista con el Señor Intendente Doctor Alfredo Villamil Fajardo para comunicarle lo que vi y oí en la población peruana de Caballococha, la sorpresa del Intendente fue mayúscula pero: “debemos guardar silencio y mucha prudencia, a ver como andan las cosas”, Y “guardando silencio y prudencia” nos despertó el tableteo de los fusiles provenientes de la columna peruana en la madrugada del 1 de septiembre de 1932. En la noche del 31 de agosto, los jefes y sus hombres bajaron de Caballococha a la [hacienda] Victoria (hoy La Granja) con el fin de estar físicamente más dispuestos o descansados para ejecutar con más coraje el asalto. Los peruanos estaban seguros de su éxito, ellos eran casi 300 hombres y nosotros los colombianos en esa época aquí éramos 42: 37 hombres y 5 mujeres. Desde el momento del asalto, sorprendidos aún durmiendo, nos dieron la voz de que estábamos presos y que nos iban a deportar al Brasil...

                     La bondad de Brasil no se hizo esperar y aceptó darnos asilo. Una vez confirmado el permiso del Brasil, Oscar Ordóñez y el Alférez Juan de la Rosa nos dieron una boleta para que las tropas peruanas nos dejaran pasar al Brasil. Los peruanos nos deportaron al Brasil con el vestido que llevábamos puesto. Ellos se quedaron con lo que habíamos conseguido con nuestro trabajo en dos años, desde 1930 cuando llegamos a Leticia, hasta 1932 cuando nos mandaron al exilio. En nuestra llegada al Marco, nombre de la frontera con Colombia, nos dijeron los brasileros que allí no nos podíamos quedar; pasamos a Tabatinga, allí tampoco nos dejaron; nos fuimos a La Esperanza (hoy Benjamin) allí nos dejaron durante 14 meses; de allí el gobierno colombiano nos repatrió a La Chorrera, en el Caquetá, cada uno de nosotros se desempeñaba en el puesto asignado. En Leticia hacían presencia los representantes de la Liga de las Naciones (hoy Naciones Unidas) porque Colombia no quiso la guerra con el Perú, sino que apeló al arbitraje internacional y varios representantes de esta organización vinieron a Leticia con el vapor Mosquera, apoyado con el Pichincha, Boyacá y Córdoba.

                     Mientras duró el diálogo con los representantes de la Liga de las Naciones, nuestra permanencia en la Chorrera-Caquetá donde tuvo su emporio la Casa Arana, sólo se limitó a la espera de poder volver a Leticia, hasta que el 19 de julio de 1934, el Intendente que también compartía la tragedia con nosotros, recibió órden de venir a recibir a Leticia que entregaba el Perú a través de los representantes de la Liga de las Naciones.

...Todo esto parece terminado porque hace 10 años regresó a Bogotá la comisión demarcadora de límites con el Perú, encabezada por los ingenieros Gustavo Téllez y Humberto Bruno, que durante 20 meses cubrieron una extensión de 2.500 kilómetros entre los ríos Putumayo y Amazonas, y ahora gracias a sus trabajos, ha quedado amojonada toda la frontera y los respectivos planos firmados.

             Todos estos sufrimientos se terminaron para Colombia, pero es muy bello sufrir por la patria.

...Pero hoy nuestras relaciones con el Perú son muy buenas, la reciprocidad en el comercio, deporte y demás actividades hacen que nos sintamos cerca unos de otros, como hermanos, porque todo lo que solidifique el intercambio es grato y conveniente.

              Nada más indicado que utilizar las regiones fronterizas como fuente de acercamiento y real amistad.(Prof. Gabriela Marín Uribe 1988).

                Esta visión del conflicto colombo-peruano, en la voz de la Prof. Gabriela Marín, deja percibir que las expresiones de nacionalismo se manifestaron con mayor énfasis entre la población blanca y mestiza que llegó del interior de Colombia para colonizar la población de Leticia. Fueron los militares, funcionarios públicos, policías y civiles quienes trajeron consigo un profundo sentimiento nacionalista y la firme convicción de realizar a toda costa la patriótica labor de colombianizar un territorio y la gente que hasta hace algunos años había estado ligada al Perú. Sólo una carga emocional tal fuerte como la asociada a los sentimientos de pertenencia a una identidad nacional, es capaz de conducir a los individuos a a realizar sacrificados actos heroicos como sufrir o incluso morir por la patria. La expresión de la profesora Gabriela Marín “pero es tan bello sufrir por la patria”, es un claro ejemplo de estos sentimientos y de las fuertes cargas emotivas que mediatizan las identidades nacionales.

                Este hecho corrobora los planteamientos de Benedict Anderson (1993: 21) para quien la nación como “comunidad imaginada”, es sostenida por una profunda legitimidad emocional, uno de los elementos fundamentales que la caracterizan. La perspectiva de Anderson conduce a entender porqué las identidades nacionales, como identidades colectivas que agrupan bajo significados comunes a una población culturalmente diversa, llega a suscitar estas fuertes expresiones emotivas, las cuales se constituyen en uno de los elementos que hacen posible su existencia, dadas las condiciones de diversidad socio-cultural en que se producen.

                Pero estas manifestaciones emotivas respecto a la pertenencia a la nacionalidad colombiana sólo parecen haberse dado entre la población blanca y mestiza que llegó a Leticia para dar comienzo a la colombianización. Entre la población indígena, específicamente entre los Ticuna, no hay indicios de expresiones emotivas similares respecto a las identidades nacionales tanto colombiana -lo que podría explicarse por su reciente presencia en el territorio Ticuna-, como tampoco peruana, ni siquiera en el caso de la situación vivida en el conflicto colombo-peruano. Por el contrario, todo parece indicar que la población Ticuna procuró no involucrarse en el conflicto y mantenerse alejada del campo de batalla utilizando dos estrategias básicas: desplazarse hacia el Brasil e internarse en la selva.

                Esto significa que para los Ticuna el establecimiento de identidades nacionales,  por lo menos hasta el momento del conflicto colombo-peruano, no llegó a representar un hecho significativo que proporcionara sentidos socio-culturales a su existencia como grupo étnico. Por el contrario, los diferentes procesos de consolidación de las identidades nacionales, específicamente de las identidades brasilera y peruana, debido a las condiciones violentas de su implantación donde los indígenas fueron utilizados como mano de obra bajo condiciones de semi-esclavitud, y fueron obligados a servir como soldados para custodiar las fronteras, significaron la continuación, e incluso la agudización de los procesos de dominación que se iniciaron en la Colonia. Estos procesos, en vez de atraer a la población indígena y motivarla a formar parte de las nuevas identidades nacionales, produjeron reacciones de rechazo y evitación que los Ticuna expresaron con más evidencia que otros grupos indígenas de la región, a través de sus cotidianas prácticas exo-invisibilización.

                Después del conflicto colombo-peruano es cuando el proceso de colombianización de los indígenas comienza a consolidarse sobre bases más firmes, debido a que el Estado colombiano entrega para la Iglesia Católica la realización de esta ardua misión.

2.3.2.     La Iglesia Católica en el Trapecio Amazónico: el proyecto de “colombianización” de los indígenas

                La presencia de la Iglesia Católica en la región del alto Amazonas/Solimões, data del el siglo XVII, cuando se inician los procesos de expansión colonial de España y Portugal. La acción de los misioneros Jesuítas y Carmelitas representó, para estas dos metrópolis respectivamente, el comienzo de los procesos de “civilización” e incorporación de los indígenas, en condiciones de inferioridad, a los nuevos órdenes socio-culturales y políticos que se inician con la implantación de los regímenes coloniales.

                Después del establecimiento de los regímenes republicanos y de los procesos de consolidación de las fronteras nacionales, la Iglesia católica continuó sentando presencia en la región, llegando a jugar un papel protagónico específicamente en el proceso de “colombianización” de los indígenas. De esta manera se inicia un proceso de ideologización nacionalista sobre los pueblos indígenas con miras a despertar sentimientos de pertenencia a los respectivos Estados-nación, consolidar presencia institucional y garantizar su defensa en caso de confrontaciones bélicas internacionales.

                A finales del siglo XIX, las misiones católicas establecidas en la Amazonia colombiana se vieron afectadas debido a los conflictos políticos internos del país. El partido Liberal, con su pensamiento laicisista, promovió la expulsión de los Jesuítas en diferentes ocasiones, motivo por el cual las misiones amazónicas a ellos encomendadas debieron ser abandonadas. Con la firma del Concordato entre la Santa Sede y la República de Colombia, en 1887, se fomentó el establecimiento de Misiones para “reducir” a los indígenas a la “vida civilizada” y se otorgó potestad a las misiones católicas para incorporar a los indígenas a los patrones socio-culturales nacionales a través de la educación pública.

                Con esta disposición política, el Estado colombiano pretendía sentar presencia en esta región fronteriza, toda vez que ya percibía las incursiones de los países vecinos en sus posesiones, especialmente del Perú, que estaba protegiendo los intereses de la Casa Arana en el territorio colombiano del medio Putumayo. En estas circunstancias y frente al hecho de que no contaba con una presencia militar efectiva para garantizar la soberanía en esta región, se piensa que la identificación como colombianos por parte de indígenas habitantes de estas regiones de fronteras, podría constituir una solución a este problema. Con este objetivo el Estado impulsó la “reducción de salvajes” y encomendó a los misioneros la doble misión, religiosa y política, de catequizar y “colombianizar” a los indígenas (Valencia Llano 1987:9).

                En 1902 se firmó el primer convenio de “Misiones patrias”, declarando que “El Vicario Apostólico del Caquetá deberá establecer residencia y fundaciones en puntos limítrofes con el Brasil, con el Perú y con el Ecuador”. Este convenio también confíó a las Misiones la dirección de las escuelas públicas y ordenó la creación de las Prelaturas de Misión del Caquetá y Putumayo, que fueron establecidas en 1904 y confiadas a la Orden de los Frailes Menores Capuchinos de la Provincia de Cataluña y Baleares ( Cf. P. Antonio Jover 1998: 8). En este mismo año se elevó la Misión del Caquetá a Prefectura, con sede en Sibundoy (Putumayo), población desde la cual se administraba el territorio Putumayo-Caquetá. Pero la presencia religiosa en esta región fue esporádica y poco efectiva para controlar las atrocidades cometidas por la Casa Arana contra los indígenas Huitoto, Bora, Ocaina, Andoque y Muinane de la región de la Chorrera, en el medio Putumayo. Esta región quedó prácticamente abandonada hasta 1930, cuando Colombia recuperó la soberanía sobre la región fronteriza y se creó la Prefectura Apostólica del Caquetá, Putumayo y Amazonas (Ibid. 17).

                La Prefectura Apostólica inició sus actividades a través del establecimiento de tres centros misionales: la Estación misional de Leticia, la de La Chorrera- cuya sede se estableció en las antiguas instalaciones de la Casa Arana, en donde se organizó un orfanatorio y un hospital-, y la de Pedrera. Estos “Centros Misionales” funcionaron principalmente como los centros educativos y evangelizadores de las respectivas regiones; en Chorrera y Pedrera se crearon los “internados” de educación primaria para niños indígenas, los cuales funcionan con base en un riguroso régimen disciplinario que les impide salir de las instalaciones del plantel, excepto en los días determinados para esta actividad.

                Fue a través de la evangelización y la educación cómo los misioneros Capuchinos incentivaron la “colombianización” de los indígenas del Trapecio Amazónico. Estos dos principios a través de los cuales se produce el proceso de colombianización, marcan un punto de distinción importante respecto a los procesos de nacionalización de la población indígena en los otros dos países. La presencia de la Iglesia Católica, legalizada por el Estado colombiano desde finales del siglo XIX, se ha venido fortaleciendo a través del monopolio administrativo de espacios de socialización e ideologización como la educación pública, mediante la cual incentivaron entre la población indígena dos principios básicos sobre los que se basó el proceso de “civilización” que les fué encomendado: el temor a Dios y el amor a la patria.

                Al recibir respaldo jurídico y económico del Estado colombiano, las misiones católicas en la Amazonía tuvieron el camino expedito para realizar sus actividades evangelizadoras y de “colombianización” de la población indígena a través de la educación escolar, a diferencia de los otros dos países, donde la presencia religiosa era poco apoyada en el Perú y casi que totalmente excluida por el Estado Brasilero, cuyos principios Positivistas impidieron el apoyo estatal de las actividades religiosas entre los pueblos indígenas.

                Sobre las diferentes situaciones de las acciones misionales entre los indígenas en la región fronteriza, el misionero Capuchino Fidel de Barcelona, en 1954 señala lo siguiente:

2.3.2.1             Tres NACIONES, tres SOLUCIONES

Brasil ha cogido una norma: “El indígena es de la selva; que se lo deje en la selva, que no se lo moleste”.

Perú ha cogido otra: “El indígena es de la selva; que lo aprovechen los blancos que van a sacar provecho de la selva”.

Colombia ha tenido otra norma: “El indígena es un salvaje, hay que educarlo”.

2.3.2.2            El misionero entre los indígenas

             En el Brasil la norma es que el indígena sea respetado como salvaje, pero, en realidad, los negociantes y traficantes a quienes se les ha concedido oficialmente derechos sobre regiones selváticas para extraer sus riquezas naturales, no tienen en cuenta esta norma y obran, según su interés y necesidad, ya utilizándolos, ya perjudicándolos, según si le son sumisos o reacios. El misionero que entra en son de paz, no puede aprobar muchas veces la actitud de los únicos blancos que tratan a los indígenas y no tienen ninguna arma legal para poder elevar el nivel del indígena y hacerlo capaz de conocer la Religión Cristiana y recibir los beneficios de la civilización.

               En el Perú la norma es que los patronos hagan de padres o protectores de indios, y por otra parte hay, aunque pocas, algunas escuelas con maestros que se interesan por dar a conocer la lengua y escritura nacional y la aritmética. Son, en general, huérfanos de instrucción religiosa y de formación moral. Los indígenas no sólo de hecho, sino hasta legalmente se encuentran bajo el dominio de los blancos que son “patronos” o “caucheros”.

              El misionero tiene que pedir al “patrón” que le permita enseñar la religión a sus indios. Cosa que de ordinario no niega el patrón, pero que se limita a unos días cada vez que el misionero visita el lugar. El misionero también visita las escuelas, donde tiene entrada libre oficialmente, para poder enseñar la religión a los niños, pero toda la labor del misionero acaba casi con su trabajo personal.

             En Colombia: la norma de Colombia, como nación suramericana católica por excelencia es: “El indígena es un salvaje, tenemos que educarlo”. Y para cumplir este fin, confía esta labor a los misioneros, oficialmente. Por esta razón, por un convenio entre la Santa Sede y el Gobierno de Colombia, los misioneros están encargados de la dirección, nombramiento y funcionamiento de las escuelas y centros educativos de la Misión, con sueldos estatales. Los misioneros han organizado internados en medio de la selva, donde hay más núcleos de indígenas y en medio de privaciones y sacrificios, pero en alguna forma auxiliados oficialmente, han conseguido en algunos lugares elevar el nivel del indígena, ya capaz de hablar el castellano, leer, escribir y contar Y no sólo son bautizados sino que reciben los demás sacramentos, conocen la moral cristiana y se casan y viven como verdaderos cristianos.

... El ideal del misionero no es solamente bautizar a los indígenas, sino que trata por muchos medios de incorporarlo a la civilización y darle una cultura que no tiene. De esta manera el indígena se convierte en cristiano y a la vez en colombiano de provecho (P. Fidel de Barcelona 1954: 12-14).

                El discurso del P. Fidel de Barcelona muestra claramente que el Estado Colombiano, a diferencia del Estado brasilero, proporcionó apoyo jurídico y económico para garantizar la realización de la “colombianización” de los indígenas en la Amazonia. Este proceso de “colombianización” fue posible a través de la educación escolarizada realizada en las escuelas e internados para indígenas, en donde se inculcaron los valores cristianos, la incorporación de los indígenas a la vida civilizada a través de la castellanización y la idea de pertenencia a la nación colombiana. La escuela llegó a constituirse en el centro civilizatorio por excelencia, consolidándose ideológicamente sobre el proyecto de llevar la “civilización” a los indígenas, es decir, de convertirlos en cristianos, hispanohablantes y colombianos.

                Las actividades evangelizadoras y educativas de las misiones Capuchinas se consolidaron a partir de 1951, con la creación de la Prefectura Apostólica de Leticia, que pasó a ser una entidad eclesiástica independiente, siendo dirigida por Mons. Marceliano Canyes Santacana, desde 1952 a 1989. A partir de este momento se consolidan las labores educativas y de evangelización entre la población indígena y de los “colonos” que pasaron a conformar la población de Leticia y demás centros urbanos del actual departamento del Amazonas.

                En su organización eclesiástica, la Prefectura Apostólica de Leticia tomó los tres principales ríos que atraviesan el departamento del Amazonas como ejes de sus operaciones, estableciendo varios centros misionales en cada uno de ellos: En el río Amazonas se encuentran los centros misionales de Leticia, Nazareth y Puerto Nariño. En el río Putumayo se ubican los centros misionales de Tarapacá, La Chorrera y San Rafael. Y a la región del río Caquetá corresponden los centros de La Pedrera, Mirití y Araracuara (Cf. P. Antonio Jover Op. Cit. 31-32).

                A partir de los años 50, la educación se constituyó en la herramienta fundamental de catequización entre los indígenas. Monseñor Miguel Angel Builes, uno de los personajes más influyentes en la vida eclesiástica del país, sugería a los Jefes de Misión la creación de escuelas en torno a las cuales debían formarse poblados indígenas (Jimeno 1985:40). Muchas de las actuales aldeas indígenas en el Trapecio Amazónico colombiano tienen su origen vinculado a la creación de escuelas, lo que demuestra la eficacia de las actividades misionales para ejercer control sobre los pueblos indígenas, hasta el punto de conseguir su nucleamiento, esta vez ya no en torno a las “reducciones”, como en los tiempos coloniales, sino alrededor de la escuela, como centro de “civilización, colombianización y catequización”.

                Durante esta época se crearon nuevos internados y se multiplicaron las escuelas entre los Ticuna, a lo largo del río Amazonas. La primera escuela sobre el río Amazonas fue creada en 1932, en la comunidad de San Juan de Atacuari, en la frontera con Perú, lo cual revela el carácter estratégico de su creación, orientado a sentar presencia colombiana en esta región. En 1953 se creó una escuela en el poblado Ticuna de Puerto Nariño y un año más tarde se inició la construcción del Internado San Francisco de Asís en esta misma comunidad. En 1966 fue creada la escuela de Santa Sofía, comunidad de población Cocama y Ticuna. En 1967 se inauguró el internado femenino Nazareth. En 1968 se inauguró la nueva escuela de Arara, que venía funcionando en sus antiguas instalaciones desde 1948, atendida por la profesora Gabriela Marín. En 1971 se creó la escuela de Naranjales y en 1974 se inauguran las escuelas filiales de Cocharredonda, San Martín de Amacayacu y San Francisco de Loretuyacu, todas con población Ticuna. En 1979 se crea en la vereda Los Lagos el Centro de Capacitación Profesional San Juan Bosco, más tarde Instituto Indígena San Juan Bosco, internado que alberga jóvenes indígenas de 16 grupos étnicos del departamento del Amazonas, siendo en su mayor parte Ticunas. Además se creron también varias escuelas, colegios y centros de capacitación en Leticia (Documento CEPROIAC 1986).

                La escuela, además del centro de “civilización” y cristianización de los indígenas, llegó a constituirse en un mecanismo de control de las actividades cotidianas en las diversas aldeas. Sus objetivos relacionados con la formación religiosa y moral y la promoción de la “civilización” a través del poder de la lecto-escritura, como mecanismo de articulación al mundo de los blancos que se sobrepuso a la oralidad de los indígenas, contribuyeron a consolidar el papel de la escuela como el nuevo centro de autoridad,  llegando a formar parte importante en los procesos de toma de decisiones, al lado de las autoridades indígenas.

                Sin duda, la labor educativa de la Iglesia Católica a través de las misiones Capuchinas, constituye la actividad más destacada y reconocida por otros sectores de la sociedad leticiana como las autoridades militares y civiles, con quienes la iglesia Católica ha compartido la tarea de colombianizar a los indígenas Este reconocimiento ha contribuido a mantener y reforzar el carácter de autoridad eclesiástica con que el gobierno colombiano ha investido a la Iglesia Católica. Un claro ejemplo de este reconocimiento es el discurso de una autoridad de la Policía Nacional de Leticia, Capitán José Ignacio Luque:

              Continuidad en el progreso, en la civilización, en la colonización, en la educación cristiana, moral, intelectual y material ha traído siempre consigo la benemérica y por muchos títulos gloriosa Orden Capuchina, desde 1905, a toda la Amazonia Colombiana...

                 La educación y dirección cristiana fue encomendada en hora feliz a Monseñor Marceliano Eduardo Canyes Santacana, virtuoso y extraordinario prelado de la Iglesia Católica y prohombre del Amazonas, quien viene realizando una labor inconmensurable por medio de los internados y locales escolares que hoy pasan de 30 y que en un futuro no muy lejano, dejarán ver el fruto de tan magnífica obra, con total alfabetización de la niñez indígena y colona de la Comisaría Especial del Amazonas. Ya se aprecia, en la inmensa mayoría de los primitivos, que gracias a la acción catequizadora y civilizadora de la Orden Capuchina, todos visten a la usanza de los colonos; sus dialectos se conservan en sus mayores pero la población juvenil ya habla el castellano con propiedad; hoy viven en la caridad cristiana y creen en Dios; saben que su patria es Colombia y emocionados entonan su himno al igual que los de la iglesia  que los ha redimido y les ha conquistado el privilegio de ser tratados con todos los derechos consagrados en la Carta Fundamental (Cap. José Ignacio Luque 1963: 63).

               La educación escolarizada desde sus inicios se fundamentó en una actitud etnocéntrica que desconocía y menospreciaba las diferencias historico-culturales de estos pueblos. Como se desprende del discurso del P. Fidel de Barcelona (1954), las acciones de los misioneros entre los indígenas estaban ideológicamente encaminadas a “elevar el nivel del indígena”, convertirlo en “un ser capaz de hablar el castellano, leer, escribir y contar”, además de que el objetivo último era “incorporarlo a la civilización y darle una cultura que no tiene”.

             Posteriormente, a partir del Concilio Vaticano II, se incorporan principios de reconocimiento y respeto hacia los pueblos indígenas, los cuales también comienzan a modificar las actitudes de los misioneros para con estos pueblos. Es cuando comienza a hablarse de respeto a la cultura de los indígenas, permitiendo que en las escuelas y colegios los niños y jóvenes indígenas hablen sus propios idiomas y en los últimos años se vienen desarrollando las labores escolares con base en los principios de la etnoeducación. Sobre estas transformaciones de los principios con los cuales se ha desarrollado la misión evangelizadora y educativa en las comunidades indígenas de la Amazonia colombiana, el P. Antonio Jover señala que:

                  La labor evangelizadora se realiza bajo parecidos principios y objetivos a los del pasado Vicariato que, a su vez y en virtud del Convenio de Misiones, son parejos con los de todas las Misiones Colombianas. Se busca la “salvación de las almas”en línea sacramentalista, paternalista y de “tabula rasa” a su cultura.

                 La nueva visión eclesial formulada en el Vaticano II, reclama una urgente y profunda revisión y reformulación de la acción pastoral, particularmente de la acción pastoral misionera “ad gentes”, dando origen a un proceso de lento caminar ante los temores y recelos que todo cambio profundo engendra.

                 De esta nueva visión se acepta una línea de actuación pastoral profundamente respetuosa y comprensiva hacia las minorías étnicas, contraria a cualquier discriminación o trato lesivo a la libertad de los individuos, a su cultura y a sus creencias religiosas.

                Es el tiempo de hablar hasta la saciedad, primero de la “adaptación” del mensaje evangélico, luego de la “inculturación”, para proseguir con la “incardinación” y concluir, al menos hasta el momento, con “inserción”. Nuevos términos para un viejo problema planteado por San Pablo, eso sí, ahora debiendo tener en cuenta las “semillas del Verbo” como punto de partida, afirmándose que tan sólo así el mundo indígena dejará de ver al Cristianismo como una religión extranjera, ajena a su pensamiento y mundo ( Cf. P. Antonio Jover 1998: 32).

                A partir de los nuevos principios que guían las actividades evangelizadoras de las misiones católicas entre las comunidades indígenas colombianas, en la Prefectura Apostólica de Leticia se implementaron nuevas estrategias de evangelización con el objeto de hacer más efectiva la recepción del mensaje cristiano entre los indígenas. Se hace evidente que es necesaria una aproximación respetuosa a los valores culturales de los indígenas, con el fin de facilitar la aceptación por parte de éstos de los principios y prácticas  de la religión católica.

                Una de las actividades orientadas bajo estos nuevos principios fue la formación de “Auxiliares Catequistas” entre los indígenas (Ibid.36-37), iniciada en 1971, con el fin de cooptar líderes que se encargaran de promover actividades religiosas en sus comunidades e impidieran el asentamiento y proliferación de otras iglesias y sectas religiosas como la del hermano José Francisco da Cruz, que encontró muchos adeptos entre los Ticuna de Perú y Brasil, así como también la iglesia Evangélica Bautista, movimientos religiosos que por estos años comenzaron a proliferar en la región fronteriza. La fuerte presencia de la Iglesia Católica entre las comunidades indígenas de la Amazonia colombiana explica porqué, en este lado de la región de fronteras, no fue posible el notorio arraigo de otros movimientos religiosos, tal como ha sucedido entre los Ticuna del Perú y Brasil. Sobre este aspecto volveremos posteriormente.

                En el pensamiento de la Prefectura Apostólica de Leticia, la labor evangelizadora está estrechamente relacionada con la labor eductiva: “Monseñor vió en la educación  el instrumento más eficaz de evangelización y, en consecuencia, propósito suyo el dar educación a todos los habitantes, por lo que la labor educativa, ha sido una de las tareas, quizá la que más, en la que han quemado las energías los misioneros” (Ibid. 41). Fue a través de la educación escolarizada como los misioneros católicos realizaron la doble de misión de “redimir almas” y colombianizar a los indígenas.

Esta labor educativa la garantizó el estado colombiano a través del Convenio de Misiones, en el cual se establecía que el Prefecto apostólico era al mismo tiempo el Inspector nacional de Educación en el Amazonas. En 1973, a raiz de la firma del nuevo Concordato entre el Estado colombiano y la Iglesia católica, las misiones pierden el derecho exclusivo sobre la educación. Es cuando se comienza a laicizar la educación en Colombia. Sin embargo, al mismo tiempo se reglamenta la participación de la Iglesia mediante “contratos” en la educación oficial y “promoción... de los indígenas y población de zonas marginadas, susceptibles de un régimen canónico especial” (Ibid. 42). A través de esta figura jurídica se garantizó la continuidad de la educación de los indígenas, bajo la tutela de la Iglesia Católica, mediante el sistema de “educación contratada” que continúa vigente en la actualidad.

                   A partir de los años 80 se comenzó a implementar el programa de educación bilingüe y bicultural, bajo los principios de la etnoeducación. Desde entonces se ha logrado avanzar en el reconocimiento y respeto hacia los valores socio-culturales de los pueblos indígenas, generando nuevos programas educativos más acordes con sus necesidades, con la incorporación de profesores indígenas quienes están recibiendo capacitación a través del programa de profesionalización de maestros indígenas, en donde buena parte de ellos adelantan su formación universitaria a nivel de licenciatura y algunos pocos ya están realizando maestría.

                  Sin embargo, cabe aquí llamar la atención sobre la paradoja de una educación que al estar en manos de la Iglesia Católica y fundamentarse en principios evangelizadores, intenta al mismo tiempo impartir una formación que "respete los valores culturales" de los pueblos indígenas. Por otra parte, el hecho de que la educación de los pueblos indígenas del Trapecio Amazónico dependa administrativa e ideológicamente de la Prefectura Apostólica de Leticia, se constituye en uno de los grandes obstáculos a la apropiación de este espacio por parte de los pueblos indígenas, como mecanismo para fortalecer los procesos socio-culturales de acuerdo con sus propias aspiraciones y sentidos de vida.

                 A pesar de todos los esfuerzos realizados por el gobierno nacional y especialmente por las misiones católicas para colombianizarlos, sin embargo, los sentimientos nacionalistas continuaron siendo débilmente asumidos por los pueblos indígenas, para quienes el sentido de sus vidas continuó estructurándose con base en sus propios parámetros socio-culturales, es decir, con base en sus prácticas y representaciones a través de las cuales construyen su vida cotidiana y le dan significado al mundo que los rodea.

                Esto significa que a pesar de todos los esfuerzos realizados por los diferentes Estados para nacionalizar a los indígenas, sin embargo, las identidades étnicas continuaron prevaleciendo sobre las diferentes identidades nacionales, que si bien fueron asumidas por los pueblos indígenas, lo hicieron de tal manera que pudieran sacar provecho de ellas en diferentes situaciones a través de la instrumentalización de las diversas nacionalidades. El artículo del misionero Capuchino P. Jaime Pujol Prats, titulado “Yo soy indio” (1989: 30-32), es ilustrativo sobre esta situación. Vamos a destacar aquí algunos párrafos:

...Y refiriéndose al trazado de las fronteras de Colombia, nadie le preguntó a un Huitoto, Yucuna y Ticuna a qué nación quería pertenecer. Se trazaron los límites y los indígenas quedaron incluídos en una y otra nación.

               Me parece pues que no es extraño que los indígenas no se sientan vinculados a ninguna nación, ya que para ellos, su nación es territorio determinado, en el cual dicen haber nacido y que les pertenece, es una lengua, una cultura, una religión que nada tiene que ver con la nación que se les ha impuesto.

...Durante estos cincuenta años, ya sea por medio de la policía nacional, el ejército, la armada, los empleados públicos, y sobre todo, la educación, se les ha dicho a los indígenas, de una y otra manera, que ellos son colombianos. Han asistido a la escuela la mayoría de ellos y allí han aprendido historia de Colombia; han estudiado cívica, han cantado una y otra vez el Himno nacional; han izado el pabellón nacional en sus casas y malocas los días patrios y lo han llevado prendido en el pecho. Pero ¿qué les hace falta para sentirse colombianos?

               Parece que la educación recibida no los ha hecho sentir ciudadanos de una nación.

...los límites de las naciones han sido trazados sin consultar a los afectados, por eso muchas tribus indígenas de la Amazonía están divididas por naciones según las leyes de los blancos , no según las leyes de los indígenas.

              La nación Ticuna se extiende desde Iquitos, en el Perú,  hasta Teffé, en el Brasil, pasando por Leticia, en Colombia, a lo largo del río Amazonas y sus afluentes. Esta división, hasta ahora no la han entendido los Ticunas y se les hace raro que cuando van a visitar a sus familiares, regados por toda esta inmensa selva, tengan que presentar sus documentos de identidad a las diferentes autoridades de cada nación.

               Como malicia indígena no les falta, han encontrado la solución y la han puesto en práctica. Así, son colombianos en Colombia, peruanos en Perú y brasileros en Brasil. Han conseguido carta de ciudadanía en cada una de estas naciones y poseen sus documentos de identidad y los muestran en la nación donde se encuentran.

              Para los Ticunas su nación es la que les dejaron sus antepasados, no la que les fue impuesta después de la llegada de los blancos.

             Por pertenecer a una nación con historia, lengua, cultura y territorio propios, hoy día dividida por tratados políticos, no puedo aprovar las divisiones de las naciones indígenas.

             Con todo el mal ya está hecho, ¿Cúal es la solución?  ¿Hay que integrar a los indígenas, por la fuerza, a una nación?  ¿Cómo hacerlo sin que desaparezca su identidad propia?  (Jaime Pujol Prats  1989: 30-32).

                El artículo del P. Pujol Prats revela una realidad que se vive cotidianamente entre los indígenas de la región fronteriza: la manipulación de la diferentes identidades nacionales por parte de los diversos grupos étnicos cuyos territorios quedaron divididos por fronteras nacionales. Y aunque desde una visión romántica se podría hacer una lectura en términos de que tal manipulación es un indicio de la poca importancia que para los indígenas tienen las distintas identidades nacionales, sin embargo, un análisis detallado de esta situación nos lleva a concluir que, por el contrario, dichas identidades nacionales llegan a ser conscientemente manipuladas e instrumentalizadas a fin de lograr objetivos sociales, económicos y políticos, los cuales no podrían ser alcanzados recurriendo únicamente al reconocimiento de las identidades étnicas.

                La consolidación de los diferentes Estados-nación trajo como consecuencia la implantación de diferentes expresiones identitarias de carácter nacionalista sobre los pueblos indígenas habitantes de dicho territorio. Estos procesos de consolidación de fronteras nacionales significaron, en gran parte, la agudización de los conflictos entre la población indígena que permaneció en su territorio y los contingentes de población "blanca" que llegaron para consolidar las diferentes identidades nacionales. No obstante el carácter agresivo que a nivel físico y socio-cultural estos procesos representaron, los pueblos indígenas dieron continuidad a sus dinámicas socio-culturales, readaptándose a las diferentes situaciones históricas generadas a partir de las nuevas relaciones de contacto interétnico.

                Esto no significa una adaptación pasiva a los mutables procesos históricos, sino por el contrario, una constante participación activa de los pueblos indígenas quienes con base en sus referentes simbólicos y en la fuerza de su identidad étnica, se reapropiaron y resignificaron las nuevas situaciones historico-culturales, introyectando aspectos socio-culturales de las diferentes nacionalidades (idiomas, religiones, sentimientos de pertenencia nacional), sin que esto significase el requebrajamiento de su identidad étnica.

                En el caso de los pueblos indígenas de la región fronteriza objeto de análisis, se percibe claramente cómo tales procesos significaron la constante búsqueda por construir y mantener, entre una población étnicamente diversa, la idea de unidad nacional. Se encaja aquí el concepto de Anderson (1993: 23),  para quien “la nación es una comunidad imaginada como inherentemente limitada y soberana”, toda vez que se fundamenta en la creación de sentimientos de unión y fraternidad entre sus miembros, pese a las diferenciaciones sociales y culturales que existen entre ellos. 

                Sin embargo, para los Ticuna los procesos de consolidación de las diferentes nacionalidades significaron el efecto contrario, pues dieron comienzo a procesos de diferenciación de sus prácticas sociales y simbólicas las cuales se expresan tanto en su territorialidad, ahora segmentada por fronteras políticas, como también en su sentido de identidad, debido a que se empiezan a generar diferenciaciones identitarias intraétnicas basadas en la introyección de aspectos socio-culturales provenientes de las diferentes nacionalidades, tales como idiomas diferentes (español y portugués), la adhesión a diversos movimientos religiosos (católicos, protestantes, crucistas) y sentimientos nacionalistas promovidos a través de la educación pública escolarizada. En otras palabras, las diferentes culturas nacionales fueron asumidas por los Ticuna, contribuyendo a diversificar los rasgos socio-culturales que caracterizan al grupo y a establecer criterios de distinción intraétnica que son expresados con más evidencia en el campo de los conflictos políticos.

                    Aunque este tipo de diferenciaciones promovidas por las nacionalidades no llegan a desestructurar el sentido de identidad étnica y de unidad organizacional de los grupos indígenas, sin embargo, el hecho de estar sujetos a formaciones políticas estatales diferentes es un factor que incide en las prácticas y representaciones del grupo, llegando a crear nuevas formas identitarias fundamentadas en factores nacionales, las cuales en algunas situaciones llegan a fragilizar los sólidos lazos de unión y solidaridad que se establecen en torno a los factores étnicos.

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NOTAS:


[19] Ver Roberto Cardoso de Oliveira [1960]  Do indio ao bugre: O processo de assimilação dos Terena..

 

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Última actualización de esta página: Sábado, 19 de Noviembre de 2005